filsofia politica

Tres teorías de la justicia: una revaloración de la filosofía política

Carlos Arturo Muñoz Patiño
Profesor Universidad Tecnológica de Pereira
carlosarturomunoz@utp.edu.co
Fundación Universitaria del área Andina
camunoz@funandi.edu.co


“De cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”.
Hans Kelsen.


Resumen:
El presente artículo pretende mostrar como el concepto de justicia que permea las instituciones contemporáneas exige un modelo peculiar de Estado y junto con ello un concepto de persona. Esta no debe entenderse solo como un ser racional, sino, razonable, condición que permite alcanzar acuerdos más allá de sus expectativas individuales, con el fin de promover pactos entre sujetos que se reconocen como libres e iguales, lo cual permite que se consideren vinculadas a una sociedad en donde la noción de asociado está supeditado, no solo a la salvaguardia de ciertos derechos, sino a la cooperación mutua. Con ello se esboza una diferencia radical entre lo que se considera legal y lo que se considera legítimo. Condición esta que define al estado social de derecho como régimen constitutivo de las instituciones contemporáneas.
Palabras claves: intuición, justicia, derecho natural, persona, estado natural, Estado, pacto social, Legítimo, legal.

Abstract
The present article intends to show how the concept of justice that impregnates the present day institutions, demands a peculiar model of state and a concept of person along with it. This last thing must not be understanded as just a racional being, but as a reasonable one, an thing that lets us reach agreements beyond individual expectations, with an end of promoving pacts between subjects that acknowledge each other as free and equal wich allows it to be considered as a part of a society where the notion of asotiation is dependent to, not only the survival of rights but to mutual cooperation. With this we can see an outstanding and radical difference between what we consider legal and what we see as legitimate. A pact that defines the social state of rights as a constitutive regimen of contemporanean institutions

Key Words: institution, justice, natural rights, person, natural state, state, social pacts, legitimate, legal.


Introducción

La pregunta por la justicia es en occidente tan arraigado y tan necesario que incluso está vinculada con la política, el estado, el lenguaje, la ética y hasta la concepción misma de realidad y verdad. Fue Platón quien partiendo casi de la nada estableció una suerte de caracterología tipológica de las distintas formas de vida de las cuales el hombre hace parte. Platón y luego Aristóteles distinguieron muy bien y con fines no solo filosóficos, que la diferencia especifica entre el bíos y el zooé, es necesaria toda vez que la bíos es una forma de vida distinta del zooé, entendiendo el zooé como una forma de vida orgánica y el bíos como una forma de vida específicamente humana. Así pues, el bíos se puede clasificar como bíos apolaustikós entendiendo este como vida al servicio del placer y del deleite; bíos politikós como vida al servicio de la polis y bíos theoretikós como vida al servicio de la teoría, del saber desinteresado, es decir, de la filosofía. Esta distinción es la génesis que permite entender el marco de referencia para la discusión sobre el nacimiento en nuestra cultura de las distintas formas de conocimiento y la diferencia entre el conocimiento filosófico y las demás clases de conocimiento. De esta forma el conocimiento filosófico o theoretikós se enfoca en tratar de saber que son las cosas en general, que es el hombre en cuanto hombre y que es lo que diferencia a los diferentes modos de ser (Platón.: Teetetos. 174b). No obstante, el filósofo como hombre que es no puede alejarse del bíos politikós, dado que este como modalidad del bíos praktikós le hace partícipe de la polis. Es justamente este el merito de tanto de Platón como de Aristóteles al hacer la caracterología de las formas de vida del hombre, puesto que, desde este momento se incorpora la filosofía a la política, lo que le confiere a los temas políticos fundamentales un rango filosófico, lo que impele que la esencia del hombre se conciba desde ahora en adelante como un ser político, visión que se contraponía a la vieja visión griega que veía al hombre en su esencia solo como parte de la naturaleza y accidentalmente como parte de la polis.
Con esta nueva visión del hombre como un ser político por naturaleza se encuadra la pregunta por el Estado, esto debido a que solo dentro de la polis los hombres podía concebir su existencia. El hombre como ser político no es un ser accidental, sino esencial. El hombre no se define como hombre por ser un ser natural extendido físicamente, que luego se incorpora a la polis, sino que por el contrario solo se es hombre por el hecho de pertenecer a una comunidad política. De esta forma y parafraseando a Danilo Cruz:
Así como el animal es lo que es sumido en la naturaleza y atado indisolublemente a ella, del mismo modo el hombre es hombre dentro de una polis… El Estado es, pues, tomándolo en sentido amplio que tiene la polis, la realidad en que el hombre arriba a su estado peculiarmente humano y a su estancia o morada peculiar. De ahí que Aristóteles, quien lleva a plena claridad terminológica este descubrimiento… llame al hombre un zoon politikón…por eso la polis es anterior al hombre, es decir, que la polis es un condición de posibilidad del ser especifico del hombre, y que fuera de la polis podría ser un dios o un animal, pero no un hombre. (Cruz.: 1989. 92).
De esta forma, el vínculo entre hombre y Estado esta dado en una reciprocidad indisoluble, el Estado es una creación del hombre y el hombre es parte constituyente del Estado, por tanto, el Estado es una representación del hombre que a su vez se representa en él, lo que conlleva una clara identificación ontológica entre hombre y Estado que permite reforzar el argumento.
Ahora bien, si hay algo que posibilite una vida plena de ser vivida tanto como hombres, como en la polis misma, es vivir conforme a las virtudes y la virtud o areté que debe fundamentar al Estado o polis como morada del hombre es la justicia, la justicia regula las relaciones de los individuos con el Estado. Es si como la pregunta por la justicia se vuelve esencial en la identificación ontológica entre hombre y Estado. Es tan crucial la pregunta por la justicia como virtud que el libro I y II de la República es dedicado completamente a indagar al respecto. Cabe recordar que la pregunta no nace de la nada, nace en un momento determinante de la historia griega, a finales del siglo V a.c, un momento de convulsión en donde la influencia de los sofistas y la utilización de la retorica como medio de convencimiento alejado de toda pretensión de verdad, era utilizada solo como un discurso que recurría al pathos y no a la razón para ganar adeptos e imponer lo que se considero el discurso de la falsa justicia que se identificaba con el derecho natural, lo cual acarreo un problema adicional en la definición y fue el de confundir el problema de la justicia con el de la legalidad. El pretender que lo justo es el derecho del más fuerte que impone sus decisiones mediante leyes, es reducir la justicia a la obediencia ciega de las leyes sin importar si son justas o injustas para quien las debe seguir solo por el hecho de no poder decidir sobre ellas, pues solo el más fuerte es el que tiene el poder absoluto de imponerlas según sus intereses mediante la manipulación del lenguaje en su esfera retorica o en su mas allá aun utilizar la fuerza. Es así, como la pregunta por la justicia parece renacer nuevamente en estos tiempos de turbulencia en donde las democracias han mutado en una especie de totalitarismos disfrazados de participación nominal, mas no real, y en donde el pueblo se encuentra alejado por temor o hastió de toda clase de decisión respecto de las decisiones que conciernen a la administración de Estado. Como diría un filósofo de la edad media bajo el sol no hay nada nuevo y los tiempos llegan como oleadas que vienen y se van. Esto lo que demuestra es que la esencia del hombre se modifica tan lentamente que los problemas que inauguraron y aquejaron a los griegos son básicamente los mismo, la diferencia es que ahora los medios nos alejan cada vez más de la verdad e imponen su propio modelo de justicia . Por esta razón, no está por demás filosofar acerca de lo que hoy en día se entiende por justicia y bajo que presupuestos se entienden sus diversos significados y de cómo la ciencia política ya no es suficiente para esclarecer la cuestión.

Ciencia política y filosofía política: una diferencia necesaria.

La distinción entre filosofía política y ciencia política ha hecho saltar a la vista un nuevo enfoque crítico que delimita el papel de cada una de las disciplinas filosóficas, sobre todo aquellas que engloban juicios de valor como la ética, la estética y el derecho. Este es el caso de la “teoría política”. José Rubio, al respecto dice:
Ello es así porque sus problemas característicos (naturaleza de obligación política, etc.) no son empíricos descriptivos, sino que plantean la explicación de lo normativo tal como se expresa en los conceptos de autoridad, soberanía, libertad, igualdad, etc. se trata de ofrecer una justificación racional de tales conceptos a partir de los desacuerdos profundos existentes sobre los mismos.( Rubio, 1994)
Podemos deducir que el papel de la filosofía política difiere en grado de la ciencia política. La filosofía política no trabaja sobre la investigación de los medios idóneos para un fin, dado que esto es una cuestión netamente positiva que debe encomendarse a una ciencia empírico-formal que aborde las cuestiones políticas desde el plano de la validez fáctica de la eficiencia de las situaciones históricas y sociales concretas, esta labor pertenece a la esfera de la ciencia política. No obstante, es importante hacer algunas aclaraciones epistemológicas al respecto. Primero, se debe clarificar cual es la naturaleza del saber científico y la naturaleza del saber filosófico. Para ello es importante distinguir que la palabra saber se puede usar para mencionar una práctica o actividad. De esta forma, podemos hablar de saber cuándo nos referimos a una acción que consiste en realizar una actividad de forma satisfactoria, ejemplo de ello es el hecho de hacer política, hacer política es una actividad que ciertas personas hacen correctamente, pero esto no indica que al hacer la actividad correctamente, estas personas sean capaces de formular explícitamente determinadas propiedades o características de dicha actividad. Esta labor es una labor de la ciencia política. La ciencia política como ciencia, es en sentido amplio una teorización. Y la teorización es la formulación explicita de cierto conocimiento.
Por lo tanto, hacer política es hacer una actividad de forma implícita, sin necesidad de formular explícitamente las propiedades o características de esa actividad. Podemos entonces inferir que teorizar es generar saber explicito y esta labor corresponde, en este caso, al saber científico, es decir, a la ciencia política.
Ahora bien, inicialmente tenemos dos clases de saber: primero un saber implícito que no teoriza. Segundo, un saber explicito que si teoriza. No obstante, cuando hablamos del contenido del saber explicitado en determinada teorización, encontramos que este no versa sobre la teorización misma, sino sobre otro objeto o dominio distinto de ella. Así:
El conocimiento formulado explícitamente en cierto teorizar no consiste en la explicitación de las practicas seguidas implícitamente es ese teorizar, ni tampoco en la formulación de sus peculiaridades socio-históricas. Estas cosas son (o pueden ser) objeto de estudio y de formulación explicita de otra teorización, que toma así el primero como su objeto. el resultado de este nuevo teorizar es también un saber estricto, pero es un saber de otro orden o nivel. Decimos que es un saber de segundo orden, un saber que tiene otro saber por objeto, saber-objeto que se considera en ese contexto un saber de primer orden . (Moulines y Diez. 1999.:16)
Lo anterior nos ilustra sobre el hecho de distinguir entre hacer política y ciencia política, además de señalarnos que existe un saber de segundo orden que toma como fundamento el de primer orden, este es el caso de la filosofía política.
La filosofía política trabaja sobre los presupuestos sin intervenir en la vida política práctica. Parafraseando a Diez y Moulines, esto es así, dado que, el método de la filosofía es el análisis conceptual, el cual exige precisar la atención en las intuiciones más firmes sobre los conceptos y, teorizar sobre estas, para así poder explicarlas y comprender a partir de ellas otras “situaciones conceptuales” que son menos claras, situación esta que permite la revisión de nuestras intuiciones originales. Así pues, la filosofía política como disciplina explicativa, difiere de la ciencia política en que:

A partir de ciertos casos paradigmáticos se desarrolla una “teoría” que los explique (los conceptos) y, a la vez, pueda dar cuenta de nuevos casos menos claros, siendo posible, aunque inusual, modificar a lo largo de este proceso nuestras ideas originales sobre algunos casos paradigmáticos. Lo peculiar de la filosofía es, fundamentalmente, que los datos básicos que en ella manejamos son intuiciones que tenemos sobre nuestros propios conceptos […] (op. Cit. P: 18)

Ahora bien, desde este punto de vista se puede conjeturar por que John Rawls, con su teoría de la justicia, revalora la filosofía política como actividad intelectual, dado su estatus de saber de segundo orden. Rawls pretende, a partir de estos argumentos, proponer una nueva teoría política que revalúa los presupuestos y conceptos sobre los cuales estaba cimentada la tradición política occidental desde Hobbes y Rousseau.
La pretensión de Rawls, como el mismo advierte, es ir más lejos que Rousseau, al poner el contrato social en una esfera más abstracta, esto es llevar el concepto del contrato social en el que se reemplaza el pacto de la sociedad por un esquema en que una sociedad justa no está sometida a la negociación política ni al cálculo de interés social. Buscando así, un fundamento más profundo que constituya la esencia de la sociedad como asociación cooperativa fundada sobre cierto principio de justicia que posibilite diseñar acuerdos que sean considerados como justos por todos los allí involucrados. Para esto se necesita, primero, redefinir el concepto de contrato social que a la vez definirá el de persona y con ello las condiciones por las cuales estas optan por pertenecer al conjunto y no permanecer aislados. Segundo, identificar cual debe ser el criterio o principio sobre el cual se obliga hacer una distribución de bienes económicos y sociales que resulten beneficiosos para todos y que dado el caso que exista desigualdad resulte igualmente ventajoso para todos.
Para cumplir estos fines es importante entonces, detenernos en el análisis de los presupuestos sobre los cuales están construidas todas las instituciones sociales y en especial la red conceptual que posibilitó dicha construcción. En miras de este objetivo es imprescindible redefinir el concepto de persona y de pacto social, el cual es fundamental para determinar, a partir de este, quienes y bajo qué condiciones se puede llevar acabo dicho pacto o contrato.

Del estado de naturaleza de Hobbes
Hay dos ideas básicas que se deben tener en cuenta sobre Thomas Hobbes, primero, como fiel a la tradición inglesa no admite otra forma de existencia que el cuerpo. Y como este tiene como esencia el movimiento, entonces resulta lógico pensar que la filosofía es el estudio del movimiento físico, psicológico y político. Segundo, Hobbes es nominalista, es decir, que los universales no existen ni en la mente ni en la naturaleza de las cosas: son puros nombres que designan colecciones de objetos. El mundo físico es un repertorio de individuos materiales, así pues “en el mundo no hay nada universal que no sean nombres; porque las cosas que se nombran son cada una de ellas algo individual y singular” (Hobbes. 1994.:35)
Ahora bien, partiendo de lo anterior podemos teorizar que como el constitutivo esencial de los cuerpos es el movimiento y este es ejercido en el espacio según las leyes rigorosas de la mecánica, entonces se puede inferir que todo estudio serio debe ser un estudio sobre los objetos y estos solo son perceptibles por los sentidos, de esta forma: “… no hay ninguna concepción en la mente humana que en un principio no haya sido engendrada en los órganos del sentido, total o parcialmente. Las demás se derivan de esta concepción original” ( op cit.:19). Conforme a esta doctrina materialista, el alma no puede ser inmaterial, todo aquello que va más allá de lo material son conceptos irrepresentables. Por tanto, la voluntad está supeditada a los movimientos “vitales” no puede ser libre, está determinada de forma natural. Pues todos los conocimientos humanos tienen asiento en la experiencia y se refieren exclusivamente a las cosas singulares.
De esta forma, toda construcción humana está sometida a un fundamento naturalista, incluyendo el mismo ser humano, de ahí que Hobbes derive su concepción del estado y la justicia desde este presupuesto. Bajo esta perspectiva es fácil ver porque Hobbes manifiesta que la tendencia natural del hombre es el egoísmo. Esta idea es fundamental, el mismo Hobbes la expresa de forma muy clara en el capítulo 11 del Leviatán, en donde habla DE LA DIFERENCIA DE MANERAS, allí se antepone a la idea metafísica de felicidad en donde se expresa que el fin último o summum bonum es una vida “completamente satisfecha” y estática. Este ideal no existe, el hombre como ser natural está predispuesto a los deseos y su felicidad radica en desear siempre aquello que aun no tiene. Así pues: “la razón de esto es que el objeto del deseo de un hombre no es gozar una vez solamente, y por un instante, sino asegurar para siempre el camino de sus deseos…De manera que doy como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que solo cesa con la muerte” (op cit.: 86-87).
En este estado de egoísmo, de pura naturaleza no existe la sociedad, por el contrario, se produce el bellum omnium contra omne. Al respecto, dice Hobbes:
De modo que, en la naturaleza del hombre, encontramos tres causas princípiales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la desconfianza, y en tercer lugar, la gloria. La primera hace que los hombres invadan el terreno otros para adquirir ganancia; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para adquirir reputación… De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en condición de guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre (op.cit.: 107)

Solo cuando esta condición se hace insostenible, lleva de forma irresoluta a los hombres a establecer un pacto de sujeción a una ley, cambiando el estado de naturaleza por el estado civil. Situación esta que determina el origen del Estado como único garante que posibilita el cumplimiento de los pactos o convenios, en donde cada hombre ha transferido parte de su derecho natural sin el temor de que haya una “violación de confianza”. Esa trasferencia de derechos unido al precepto de obligatoriedad de cumplir dicha transferencia de forma efectiva es lo que Hobbes denomina justicia, en su sentido amplio, en donde los hombres se obligan mutuamente a cumplir sus convenios, obligatoriedad que se convierte en ley, pues como el mismo Hobbes dice, si no hay impedimentos para que un hombre haga una promesa, tampoco los debe haber de la misma manera, para que las cumpla. Solo de esta forma los convenios son validos y: “… en esta ley de naturaleza consiste la fuente y el origen de la JUSTICIA. Porque donde no ha tenido lugar un convenio, no se ha transferido ningún derecho a todo; y, en consecuencia ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando un convenio ha sido hecho, entonces es injusto quebrantarlo”(op cit.:121). No obstante, lo anterior está supeditado, como ya se anotó, al poder de un tercer : el Estado, el cual tiene poder coercitivo, poder que ha sido otorgado por todos los hombres, al ceder una parte de su derecho natural, con el objetivo de que obligue a todos a cumplir por igual los convenios, sin dejar a unos en desventaja frente a otros, esto “por terror algún castigo que sea mayor a los beneficios que esperaría obtener del infringimiento de su acuerdo, y para hacer efectiva esa propiedad que los hombres adquieren en sus contratos mutuos, como recompensa por el derecho universal al que han renunciado”.(op cit. : 122).El estado, entonces es la suma de intereses particulares que defiende al ciudadano, solo la creación de un Estado a si, define lo que es JUSTO e INJUSTO, dado que la justicia es la: “… conformidad con lo que se ha convenido o pactado, es una norma de razón que nos prohíbe hacer cualquier cosa que sea destructiva para nuestras vidas, y también, en consecuencia, una ley natural.”(op cit .:124)
En conclusión, el modelo de justicia propuesto por Hobbes desde el derecho natural está fundamentado en la tesis según la cual el hombre no se puede considerar así mismo como libre e igual, pues su concepción de la naturaleza humana está sustentada en una visión pesimista funda en una perspectiva naturalista e instintiva del ser humano, lo cual lleva a considerar al hombre como egoísta, malvado, intrépido y combativo. Condición está que lo obliga a buscar un pacto de enajenación de sus derechos individuales y por consiguiente un sometimiento total a un tercero: el Estado. El cual, no está sometido a ninguna ley por el hecho de ser la suma de intereses particulares que sirve para preservar la vida, razón suficiente para suscribir el pacto o contrato social.


Del contrato social.
Es importante en la discusión mencionar que el “Leviatán” es una obra editada en 1651 y que el “Contrato Social” en el año de 1762, lo cual nos marca una diferencia de 111 años. Diferencia espacio-temporal que debe ser considera, pues como es lógico pensar, es un lapso de tiempo suficiente para reflexionar y refinar cualquier antecedente teórico, mas aun si tenemos en cuenta las relaciones históricas y el hecho de saber que Rousseau es hijo de la ilustración francesa y que Hobbes fue secretario de Bacón y a la vez testigo de la revolución y de la restauración inglesa, además de ser un connotado precursor del empirismo. A partir de lo anterior se puede dilucidar porque (para la discusión aquí planteada) la diferencia en la concepción de la naturaleza humana que subyace en cada una de las teorías. Y porque desde cada visión se encuentran posiciones distintas en lo referente a cuestiones como la naturaleza del Estado, las razones para el pacto, las condiciones que se acuerdan con el pacto o contrato y las consecuencias que se deriva de dicho pacto. Explicaciones estas, que dicho sea de paso, nos ayudaran a reforzar el argumento según el cual la filosofía política y la ciencia política son distintas en cuanto al objeto de estudio y los resultados de su investigación. Además de remarcar la tesis según la cual es indispensable pensar filosóficamente la política, de ahí la necesidad de remover los presupuestos conceptuales desde los que parten las intuiciones básicas sobre las que se construye las instituciones y con ello la realidad social.
Ahora bien, lo anterior nos permite encontrar, de forma un poco más sencilla, la diferencia entre la postura de Hobbes y la de Rousseau. Como ya advertimos cada uno parte de un postulado diferente respecto de la naturaleza humana, noción relevante toda vez que es el presupuesto o intuición básica sobre el que se define el concepto de persona y por tanto la clase de relación que se establece entre ellas y las condiciones sobre las que se moldea el tipo de sociedad y de Estado.
Frente a la visión pesimista de Hobbes se contrapone la visión optimista de Rousseau, respecto de la naturaleza humana. Para este, la naturaleza humana es participe de otras cualidades, por tanto, la naturaleza del Estado se modifica dado el cambio de perspectiva que asume el filósofo respecto de considerar al hombre en el estado natural como libre e igual. Este argumento se enlaza con la concepción según la cual la familia es la más antigua y natural de las asociaciones, y la emancipación de esta se da cuando desaparece todo vinculo de necesidad entre padres e hijos que liberados de forma reciproca de toda obediencia y cuidados respectivamente, alcanzan la libertad natural. Al respecto Rousseau nos dice que: “[…] los hijos no permanecen vinculados al padre sino el tiempo necesario para la conservación. En cuanto la necesidad desaparece, el lazo natural se rompe. Los hijos, al verse libres de la obediencia que deben a su padre, recuperan la independencia, al igual que el padre, que es ve libre de los ciudadanos que debían a sus hijos” (ROUSEAU, 1988.: 4).
No obstante, si no se modifica la situación inicial no es por naturaleza sino por convención . He ahí, el cambio en la perspectiva, ya que la concepción de la naturaleza humana está fundada sobre la libertad común. Así pues:
Esta libertad común es una consecuencia de la naturaleza humana, cuya primera ley es velar por la propia conservación. Los primeros cuidados del hombre son los que se debe a sí mismo, y en cuanto alcanza el uso de la razón, al ser él quien tiene que juzgar cuales son los medios más apropiados para la conservación, se convierte en su propio amo… la familia es por tanto, el primer modelo de sociedad política; el jefe es semejante al padre, y el pueblo a los hijos, y, al ser todos por nacimiento, iguales y libres, solo renuncian a su libertad a cambio de su utilidad. (op cit.5)

De esta forma, en el estado natural, los hombres son libres e iguales, el hombre natural goza de esta doble condición: la igual perfecta y la perfecta libertad. Según Rousseau, Hobbes se equivocó al pensar el estado primitivo como una guerra de todos contra todos, las guerras, los combates, los duelos y los desafíos, como el mismo Rousseau dice, no son actos que constituyen un Estado son más bien abusos del sistema que viola los principios del derecho natural. Por tanto: “la guerra no es, pues, una relación de hombre a hombres, sino de Estado a Estado, en el cual los participantes non son enemigos más que accidentalmente, no en cuanto hombres, ni siquiera en cuanto a ciudadanos, sino en cuanto soldados; no como miembros de la Patria, sino como sus defensores”(op cit.:11) . Ni guerra, ni sujeción, ni desigualdad, ni maldad, sino paz, libertad e igualdad es lo que conciben el estado natural, así entonces se puede afirmar que el hombre nace libre y le encontramos encadenado. El hombre ha nacido con el privilegio de la igualdad, no obstante debe librarse de obrar instintivamente, para evitar relaciones sustentadas en luchas y compulsiones que quiebran la armonía del orden natural establecido por Dios. El hombre es naturalmente bueno, pero los hombres en su conjunto son malos. Todo es bueno cuando sale de la mano de la naturaleza, pero todo se arruina en las manos del hombre, las cualidades del hombre natural han sido destruidas, todas las prerrogativas han sido negadas. Ahora bien, la pregunta que surge es: ¿cuál ha sido la causa de esta transformación desafortunada? Según Rousseau, el culpable de esta pérdida paradisiaca es el mismo estado social que con su artificialidad ha inspirado las leyes sociales, leyes que no han surgido de la voluntad natural, sino, que han sido impuestas por causas fortuitas, ante las cuales el hombres se vio obligado a declinar. De ahí la necesidad de un contrato social, dado que: “… ningún hombre tiene una autoridad natural sobre sus semejantes y puesto que la naturaleza no produce ningún derecho, solo quedan las convenciones como único fundamento de toda autoridad legítima entre los hombres”.(op cit.:8) Lo anterior no quiere decir que hasta ahora no haya regido la formula contractual, sino, que el contrato no había unido internamente a las voluntades individuales, más bien las había forzado externamente mediante la utilización de medios coactivos, en especial el uso de la fuerza y la fuerza es una capacidad física, exterior, a la que se cede por necesidad, no por voluntad, de ahí que: “si hay que obedecer por fuerza entonces no es necesario obedecer por deber, y, si no se está forzado a obedecer, no se tiene obligación de hacerlo”(op cit.:7) condición esta que no genera ningún derecho , pues la fuerza que constituye el derecho queda sometida a que una fuerza que la sobrepase se convierta también en derecho. Por tanto, si los hombres son libres e iguales por naturaleza, ninguna voluntad individual gozara de autoridad sobre los demás, a nadie se obedecerá que no sea a uno mismo, “renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombres, a los derechos de la humanidad, e incluso a los deberes” (op cit.:9).
Todo lo anterior implica que se ha de buscar una forma de asociación que no destruya los privilegios del hombre natural, sino que más bien posibilite la realización y el cumplimiento de dichos privilegios. Este es el objetivo del contrato social. En efecto, el contrato social debe remontarse a un primer convenio en donde cada uno se une a todos y no a alguien en particular. Así pues:
[…] un pueblo se constituye, por tanto como pueblo antes de entregarse a un rey. Esta misma entrega es un acto civil que implica una deliberación pública. Antes de examinar el acto mediante el cual un pueblo elige a un rey, habría que examinar el acto mediante el cual el pueblo se convierte en tal pueblo, porque, siendo este acto necesariamente anterior al otro, es el verdadero fundamento de la sociedad. En efecto, sino existe ningún convenio previo, ¿Dónde radicaría la obligación para la minoría de someterse a la elección de la mayoría, a menos que la elección fuese unánime?... la propia ley de la pluralidad de los sufragios ha sido establecida por convenio y supone, al menos una vez, la unanimidad (op cit.:13-14).
La cita, por extenso, nos muestra como se instaura el convenio inicial que sirve de antesala al pacto social, en el cual cada ciudadano entrega todo su derecho, consciente e intencionalmente a la colectividad. No obstante, las condiciones de dicho sometimiento, a diferencia del operado en Hobbes, se da por igual para todos, solo así sirve la transferencia (y no enajenación) de derechos a la comunidad, así entonces la autoridad de la asociación, pasa de la voluntad individual a la voluntad colectiva, en donde el hombres se obedece a sí mismo y preserva su libertad. Por tanto, la autoridad se deriva de la asociación voluntaria a la colectividad con la que se identifica y no de la fuerza. Condición esta que genera el surgimiento de la ley. Ley que cada individuo ha establecido sobre sí mismo al darse a la comunidad y no a no a un hombre en particular. Desde ahora el hombre ya no es más un individuo, sino un ciudadano, miembro de una sociedad o comunidad que al darse de forma libre adquiere derechos y deberes, esto es, actúa conforme a la ley que él mismo ha estipulado, sin obedecer nada más que a su propia voluntad, lo que revela que su libertad ha sido ejercida. No obstante, aunque se pierda cierta independencia natural, al sujecionarse a la voluntad de la mayoría, está se recobra estando vinculado a la ley, pues al adquirir deberes adquiero derechos y viceversa. Sus derechos y deberes se hallan garantizados en un orden social justo y legitimo. Así, lo expresa Rousseau:
[…] como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que constituir, por agregación, una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerla en marcha con miras a un único objetivo, y hacerla actuar de común acuerdo…Esta suma de fuerza solo puede surgir de la cooperación de muchos… “Encontrar una forma de asociación que defina y proteja d toda fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unión de todos los demás, solamente se obedezca a sí mismo y quede tan libre como antes.” Este es el problema fundamental que resuelve el contrato social (op cit.: 14-15-16)

En conclusión, el hombre natural ha salido ganando, porque pasa a ser persona, al constituirse en verdadero sujeto de su voluntad, que partiendo del hecho de su libre vinculo a la ley de la voluntad general, se reconoce como libre e igual. Esto contrasta con la situación vivida en el estado natural, en donde la igualdad es una igualdad de hecho, que resulta de la proporción existente entre las necesidades de cada hombre y las fuerzas disponibles para satisfacerlas. Solo mediante el contrato social, las necesidades se convierten en pretensiones y la satisfacción se legitima lo que conlleva a que sus derechos y libertades se garanticen mediante la constitución de un orden social justo y legitimo.

Del contrato racional al acuerdo razonable: la justicia como primera virtud de las instituciones sociales.
Sobre la base de esta clase de acuerdos y contrato subyace la idea de su legitimidad, es decir, la intención del conjunto de la sociedad de creer, libremente tanto en los acuerdos como en las instituciones. De esta forma, el papel de la justicia en la sociedad es determinante. En este sentido Rawls piensa que la justicia debe ser la primera virtud de las instituciones sociales. Así pues, no importa que las leyes e instituciones estén debidamente ordenas dentro de un sistema jurídico y que cumplan sus funciones primordiales de orden y eficacia; si estas son injustas no deber ser validas, es decir, pierden su legitimidad. Esto debido a que cada persona pose una individualidad fundada en la justicia, individualidad esta, que incluso el bienestar de la sociedad en su conjunto no puede violar, ni mucho menos violentar. Se reconoce desde esta posición una intuición que fundamenta el concepto de persona como aquel que se considera a sí misma y a los demás como libres e iguales, situación que permite hacer el tránsito de un concepto de individuo a uno de persona. Poseedor de dignidad, que lo hace fin en sí mismo y no objeto. Brindándole la posibilidad de ser libre al reconocerse a sí mismo como fin.
Rawls parte desde esta posición para desarticular de forma progresiva la concepción utilitarista de justicia, ya que no es posible fundamentar las instituciones en un concepto de justicia sobre la base de sacrificar a unos pocos a favor del bienestar de la mayor parte. Esto es así, dado que, para el utilitarismo, en especial para John Stuart Mill, tanto la justicia como la igualdad son bienes instrumentalmente valiosos como medios para alcanzar el único bien intrínseco (sumun bonum) : la felicidad general. Este monismo valorativo es necesario a la hora de solucionar conflictos entre valores, puesto que, si llegara a ocurrir lo anterior sería difícil decidir, pues cada valor elegido valdría igual y por si mismo. Por tanto, la felicidad como fin último, no solo será el bien, sino el bien soberano. Hasta aquí, la tesis utilitarista de postular la felicidad como bien supremo al cual se condicionan otros bienes como la justicia no parece tener inconveniente. No obstante, el problema radica en el hecho de identificar qué se entiende por felicidad y es justamente aquí en donde se encuentra la dificultad, dado que la felicidad como bien supremo tiene por objeto alcanzar el mayor grado de placer y la ausencia de dolor. Mill lo expresa de la siguiente manera:
El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad, o el principio de mayor felicidad, mantiene que las acciones son correctas (right) en la medida en que tienden a promover la felicidad, incorrectas (Wrong) en cuanto tienden a producir lo contrario a la felicidad. Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor por; infelicidad el dolor y la falta de placer. (MILL, 1994.: 45-46)

Se muestra claramente en la cita que la felicidad como bien supremo presupone un hedonismo, cabe anotar que este hedonismo es una forma de consecuencialismo, teoría esta que evalúa las acciones de acuerdo con los efectos que estas tienen, no según la intención o motivación con la que el agente actuó. Ahora bien, si unimos el rompecabezas, tenemos que desde la posición utilitarista la justicia no tiene valor intrínseco, es decir, no es un valor absoluto, sino que por el contrario es un medio instrumental para alcanzar la felicidad general y esta felicidad general está sustentada en la búsqueda de placer y este placer se debe medir por sus efectos. Sin embargo, hay que advertir que el hedonismo subyacente en el utilitarismo, en especial el de Mill, no es un hedonismo egoísta, es más bien un hedonismo impersonal, toda vez que para Mill el criterio con el que debemos evaluar y orientar todas las acciones es el de la búsqueda de la mayor felicidad total, lo que indica que la felicidad individual está subordinada a la felicidad de la mayoría. Como consecuencia la felicidad personal se convierte ahora en un instrumento de la felicidad general, de esta forma dice Mill:
Debo repetir nuevamente que los detractores del utilitarismo raras veces le hacen justicia y reconocen que la felicidad que constituye el criterio utilitarista de lo que es correcto en una conducta no es la propia felicidad del agente, sino la de todos los afectados. Entre la felicidad personal del agente y la de los demás, el utilitarista obliga a aquel a ser estrictamente imparcial como un espectador desinteresado y benevolente […] la utilidad recomendara, en primer término, que las leyes y organizaciones sociales armonicen en lo posible la felicidad o (como en términos prácticos podría denominarse) los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto. (op.cit.:62)
El concepto de justicia fundamentado desde la noción utilitarista de felicidad general como bien supremo es altamente contra-intuitivo, pues si la felicidad general constituye el bien máximo se “debe buscar siempre el estado de cosas que maximice en mayor medida la felicidad total, sin importar, en principio, que cosas constituyen la felicidad para unos y otros” ( Arango, 2005.: 35)
La pregunta que nos asalta ahora es ¿qué ocurre cuando en busca de la mayor satisfacción posible para la mayoría, esta no concuerda con la felicidad personal de un pequeño número de agentes? Para ilustrar mejor la pregunta nos referiremos a un ejemplo tomado de cierta película, en donde un grupo de indigentes son sometidos a una serie de experimentos con células madres, sin su consentimiento, con el fin de buscar una cura para la paraplejia. Estos experimentos, por ser justamente experimentos, son de alta peligrosidad, dado que ninguno de los procedimientos ha sido probado en humanos, además por la complejidad del sistema nervioso humano estos experimentos no se pueden testar análogamente con animales, ya que los resultados no serian los indicados, por tanto la única posibilidad de llegar a unos resultados convenientes es la utilización del sistema nervioso humano y es justamente ahí en donde los indigentes se convierten en conejillos de indias, pues ninguna persona aceptaría voluntariamente “donar” su medula espinal para que le realicen tales experimentos, por más que estos tengan como objetivo beneficiar a la ciencia y a la humanidad en general. Así para actuar conforme al principio utilitarista de beneficio de la mayoría, en este caso la humanidad, se necesita que algunos se sacrifiquen en pos del avance científico. El caso es que quienes se sacrifican no lo hacen de forma voluntaria, por el contrario son elegidos debido a que a su condición de soledad, falta de respaldo familiar, carencia de estatus social y económico, entre otras condiciones, los hacen menos felices que la mayoría, y como la felicidad personal se subsume en la felicidad de la mayoría, por ende el sacrificio de unos pocos aumentaría en el futuro el bienestar o felicidad general de la humanidad. Justamente este el punto desde cual parte toda la crítica de Rawls a la teoría utilitarista de justicia, pues el utilitarismo hedonista tiene implicaciones falsas y contra-intuitivas debido a que el tipo de acciones descritas anteriormente son moralmente incorrectas , mientras que la teoría implica que son correctas. De otro lado, si aplicamos el utilitarismo a una esfera más amplia de la realidad como, es el caso de las instituciones que ordenan una sociedad, tenemos entonces que estas para ser justas deben optar por el bien general en contraposición del bien particular. Queda así establecido que la justicia como instrumento para alcanzar la felicidad es válida solo en la medida en que la felicidad particular ceda sus pretensiones a la felicidad general y las instituciones como ordenadoras de la sociedad deben propender por distribuir el mayor bienestar posible para la mayor proporción de agentes posibles No obstante, como vimos esto no deja de tener falsas implicaciones. Pues en ocasiones la mayor satisfacción o felicidad posible para la mayoría implica el sacrificio de algunos agentes que deben ceder su satisfacción en pos de la totalidad. Lo que violaría el principio básico según el cual los derechos y libertades básicas, que están sustentadas sobre la libertad del individuo se deben extender hasta un límite marcado por el disfrute de libertades similares por los demás individuos.
De esta forma no es posible seguir sosteniendo que : “la idea principal es que cuando las instituciones más importantes de la sociedad están estructuradas de modo que obtienen el mayor balance neto de satisfacción distribuido entre todos los individuos pertenecientes a ella , entonces la sociedad está correctamente ordenada y es por lo tanto, justa” (Rawls, 1978.:19). Para Rawls el problema de la justicia no es meramente distributivo ., aunque desde luego el problema de la distribución sea importante no es el único. Esta idea es fundamental y el filósofo la remarca cuando trata el problema del principio de eficacia.
Para Rawls las sociedades justas no pueden de ninguna manera hacer distinciones arbitrarias entre las personas al asignarles derechos y deberes básicos. Por esta razón la justicia niega que la pérdida de libertad para algunos sea correcta por el hecho de que un mayor bien sea compartido por otros. De hecho, una sociedad considerada justa no puede y no debe permitir que:

Los sacrificios impuestos a unos sean sobrevalorados por la mayor cantidad de ventajas disfrutadas por muchos. Por tanto, en una sociedad justa, las libertades de la igualdad de la ciudadanía se toman como establecidas definitivamente; los derechos asegurados por la justicia no están sujetos regateos políticos ni al cálculo de interés social. (Op cit.: 19)

Con esta afirmación Rawls se aleja de toda concepción metafísica de persona y la sitúa en el ámbito de lo político, reconociendo que en los estados de derecho la persona es el elemento trascendente.
Así pues, el concepto de justicia manejado por una sociedad justa descansa sobre el concepto de persona que esta sociedad haya entronizado. Por lo tanto, para llegar una definición de justicia, esta tiene, por fuerza, que partir de una concepción definida de persona que indique los principios sobre los cuales se entenderán las relaciones sociales. De esta forma:

La intuición fundamental pasa a ser la de sociedad como sistema justo de cooperación entre personas libres e iguales. Sobre esta intuición debe poder construirse la base pública del acuerdo representado en los principios de justicia social, de tal modo que signifique el punto de vista aceptado por todos, frente al cual puedan evaluar la justeza de sus instituciones sociales (op cit.: 20)
Desde este punto de vista la justicia para Rawls, trae consigo una convicción intuitiva, que sin duda se expresa como el mismo lo dice de manera fuerte. Por tanto, el concepto de justicia casi que está implícito en la definición misma de persona. No obstante, el problema surgen cuando al considerar la justicia como fundamento de toda organización social deba poderse referenciar sobre principios claros de justicia social que proporcionen un consenso general de la forma como se deben asignar los derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad, defiendo la apropiada distribución de los beneficios y cargas de la cooperación social.
Como resultado, la sociedad es considera como una asociación ya no de individuos, sino, de personas racionales y razonables que se definen a sí mismos como libres e iguales definiendo de alguna forma unas reglas sobre las cuales debe sustentarse las relaciones interpersonales de dicha sociedad. Sobre este fundamento la sociedad toma el carácter de empresa de cooperación mutua entre las personas; las cuales ya no con el fin de salvaguardar la vida y sus posesiones, sino con la intención de promover el bien de todos aquellos asociados pertenecientes a ella.
Desde luego si la sociedad es una organización vinculante de forma cooperativa, esto nos lleva a pensar en la necesidad no solo de fijar reglas, sino también de construir un conjunto de instituciones reales y tangibles que soporten y organicen el desempeño de cada persona con relación al conjunto, para poder alcanzar los objetivos comunes, que permitan obtener ventajas mutuas.
No obstante, aunque la sociedad sea una empresa cooperativa que comparte reglas y beneficios mutuos, esto no quiere decir que este exenta de conflictos, desde luego existe: “una identidad de intereses, puesto que la cooperación social hace posible para todos una vida mejor que la que pidieran tener cada uno si viviera únicamente de sus propios esfuerzos.”(Op cit.:21). Sin embargo, el hecho de que se obtengan beneficios llevara a que algunas personas no sean indiferentes respecto a la forma como se llevara a cabo la distribución de los mayores beneficios producidos por su colaboración. Este argumento, aunque muy pertinente no invalida la tesis central. Puesto que, justamente lo que se trata de hacer es de fundamentar una concepción de hombre alejada de las concepciones metafísicas de sujeto, ubicando así a la persona desde lo que es y no desde lo que debería ser, lo cual implica la imposibilidad de desligar a los hombres del uso de la racionalidad y la razón instrumental en el cálculo de interés personales. De hecho, la sociedad y sus instituciones no son creaciones de Ángeles, sino, humanas, en donde opera una individualidad y un egoísmo tanto psicológico como económico. Y es por esta razón que tanto la sociedad como las instituciones son imperfectas y mutables.
Es claro entonces que no se puede negar que en la sociedad existan personas con intereses propios (posición Hobbesiana de egoísmo natural) que desean una participación mayor de los beneficios obtenidos por el esfuerzo cooperativo. Para evitar tal situación, se requiere definir un conjunto de principios y reglas que en los diferentes arreglos sociales determinen esta división de ventajas, suscribiendo de manera explícita los convenios sobre los cuales se fijan las formas de participación y distribución correcta. .
Lo anterior indica que si una sociedad es una empresa cooperativa en la cual interviene personas que a su vez se definen como tales y que acuerdan unos principios de justicia, principios que deben cumplir una función reguladora o normativa, entonces esto quiere decir, que se trata de una sociedad bien ordenada en la que, cada persona acepta y sabe que los demás miembros comparten y aceptan los mismos principios , además todas las instituciones que conforman la organización la organización de la sociedad deben satisfacer y compartir estos principios, a la par que deben demostrar, como ya lo anotamos, transparencia en sus decisiones y en sus manejos.
Solo así puede, asegurarse que los hombres tengan pretensiones razonables y no solo racionales frente a la forma en cómo se debe distribuir los beneficios y deberes de la cooperación social. Como resultado de lo anterior podemos decir que: “puede pensarse que una concepción publica de justicia constituye el rango fundamental de una sociedad humana bien ordenada.”(Op cit.:22). A partir de esto puede deducirse la existencia tácita de un conceso social donde participan todos los integrantes de la sociedad en la discusión de los principios rectores que legitimen, toda la base legal sobre la cual deben operar las instituciones, para así ser consideradas justas.
Como ya lo mencionamos, existe una convicción intuitiva muy fuerte respecto a la primacía de la justicia como la virtud básica de todas las instituciones sociales, así pues, no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficaces, si son injustas han de ser reformadas o abolidas. La justicia se convierte entonces en el principio sobre el cual recae la legitimidad de las leyes e instituciones, esto debido a que el consenso es suscrito por personas que son libres e iguales, que optan por elegir los criterios que indican lo que debe ser justo o injusto en la sociedad. Sociedad esta que es considera, desde este punto de vista como una empresa cooperativa.
Por otra parte, y siguiendo a Rawls se puede afirmar que rara vez existen sociedades, en este sentido bien ordenadas, ya que por lo general está en discusión lo que es justo e injusto, de ahí que, los hombres estén en constante desacuerdo acerca de cuáles principios deberían definir los términos básicos de su asociación. No obstante, podemos afirmar que a pesar del desacuerdo, cada cual tiene una concepción de justicia. Al respecto, dice Rawls:

Esto es, que entienden la necesidad de disponer de un conjunto característico de principios que asignen derechos y deberes básicos, y que determinen lo que consideran ser la distribución correcta de las cargas y beneficios de la cooperación social, y que están dispuestos a afirmar tales principios.( op cit.: 21)

Para nuestro filósofo es de vital importancias que no se confunda el concepto de justicia con el de las diferentes concepciones de esta. Esta concepción esta también en kelsen, quien afirma que el concepto de justicia no puede estar sujeto a las diferentes posturas de felicidad, dado que:
La felicidad que un orden social garantiza no puede ser felicidad tomada en un sentido individual –subjetivo, sino colectivo-objetivo… La idea de felicidad debe sufrir un cambio radical de significado para que la felicidad de la justicia pueda llegar a ser una categoría social. La metamorfosis que experimenta la felicidad individual y subjetiva al transformarse en la satisfacción de necesidades socialmente reconocidas, es igual a aquella que debe sufrir la idea de libertad para convertirse en principio social (Kelsen, 2001.:14-15)

Desde luego estos momentos están “especificados por el papel que tienen en común estos diferentes conjuntos de principios y concepciones”. Es evidente que hacer una distinción entre las diferentes concepciones de justicia que subyacen en la intuición vulgar de un pueblo o grupo social, pareciera que no es importante, pues aunque cada persona tenga una concepción distinta de justicia, esta estará de acuerdo, en que las instituciones son justas solo cuando no hacen distinciones arbitrarias entre personas, es decir, cuando las instituciones son imparciales frente a los intereses buscados por cada asociados. Dadas así las cosas, las instituciones no deben favorecer a algunos en detrimento de otros, ya que no serian justas. Para evitar que esto suceda las personas allí involucradas deben de antemano pactar, partiendo de un consenso donde se señale cuales serán los principios de justicia sobre los sobre los cuales está constituida dicha asociación, clarificando de igual manera, lo que debe ser considerado justo e injusto.
Ahora bien, los principios elegidos especificaran que semejanzas y que diferencias entre las personas, serán tomadas como base para determinar los deberes y derechos, además de especificar cuál será la división de ventajas correctas. Lo que se intenta hacer al distinguir el concepto de justicia que subyace intuitivamente en un pueblo determinado, del de las diferentes concepciones de esta, es identificar claramente el papel preponderante que tienen los principios de justicia, como requisito indispensable para llegar a un acuerdo o consenso sobre la manera como debe constituirse una “ comunidad humana viable”.
La pregunta que nos asalta es: ¿Basta solo con que una comunidad humana, mediante el dialogo llegue a acuerdos sobre ciertos principios de justicia que proporcionen los modos y formas como las instituciones sociales deben organizarse, para ser viables? desde luego la respuesta es negativa. Aunque sea necesario que una asociación humana para que sea bien ordenada tenga que tener clara una concepción publica de justicia, no constituye este el único requisito. Las instituciones sociales para ser justas debe satisfacer los principios de justicia, pero a la vez justificar su existencia por medio de la resolución de problemas fundamentales de la sociedad, tales como el de la coordinación, la eficacia y la estabilidad, de esta forma:
Los planes de los individuos necesitan ser conjuntamente acomodados de modo que sus actividades resulten compatibles entre sí y puedan todas ser ejecutadas sin que las expectativas legítimas de ninguno sean severamente dañadas. Más aun, la ejecución de estos planes debería llevar a la consecución de los fines sociales por caminos que sean eficientes y compatibles con la justicia. Por último, el esquema de la cooperación social tiene que ser estable: se tendrá que cumplir con el más o menos regularmente y sus reglas básicas habrán de obedecerse voluntariamente (op. Cit.:22)

Se hace evidente la conexión entre los tres problemas fundamentales que la sociedad y sus instituciones tienen que resolver y la justicia. De ahí que, si no existieran parámetros claros para medir lo que en una sociedad se considera justo e injusto, sería muy difícil para los individuos coordinar los planes de manera eficiente con el fin de promover acuerdos mutuamente beneficiosos.
Existe algo bien interesante en la propuesta de Rawls, y es el hecho de concebir a la sociedad y su conjunto como una empresa de carácter cooperativo. Elevar una agrupación humana al rango de empresa nos ayuda de alguna forma a entender que la sociedad es algo más que una asociación libre que reposa sobre un contrato social, en donde los hombres suscriben un pacto en procura de seguridad. Para el filosofo el asunto va más lejos, la sociedad en su conjunto es un conglomerado de instituciones, fines y reglas que posibilitan un mejor vivir. Rawls al aplicar un consenso sobre los principios básicos de justicia adoptados por todos, revalúa el concepto de la legalidad de las instituciones por el de legitimidad. Toda vez que, las instituciones sociales básicas antes de ser legales, deben ser legitimas, es decir, expresar y representar el querer de todos los involucrados allí, solo así pueden ser llamadas justas, lo cual es el fundamento de partida sobre el cual se desarrollan las democracias plenas.











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Filosofia de la mente .

Cómo soslayar el problema del dualismo Mente-Cerebro mediante el análisis del lenguaje. Una exploración desde la filosofía de la mente.


Carlos Arturo Muñoz Patiño
Profesor Universidad Tecnológico de Pereira
carlosarturomunoz@utp.edu.co
Fundación del área Andina

“Desde mi punto de vista, la filosofía del lenguaje es una rama de la filosofía de la mente; por consiguiente, ninguna teoría del lenguaje es completa sin una explicación de las relaciones entre mente y lenguaje y de cómo el significado está anclado en la intencionalidad intrínseca, biológicamente más básica, de la Mente-cerebro”.
John Searle

Resumen

Con el siguiente trabajo se pretende dar una visión más amplia y por ende multidimensional de la relación mente-cerebro a partir del filósofo de la mente John Searle, se mostrara que si bien existe una relación causal entre la mente y el cerebro, no es posible reducir el uno al otro. De igual forma, se mostrara que la tesis dualista tampoco es la correcta para explicar el fenómeno mente. El dualismo mente-cerebro, que también es conocido como mente-cuerpo, es explicado y justificado por filósofos como Descartes. Tomando como referencia la postura de este, expondremos en qué consiste el problema del dualismo en la filosofía de la mente, y siguiendo las tesis de John Searle argumentaremos cómo puede superarse el reduccionismo de que la mente es cuerpo. Todo con el propósito de favorecer la postura de John Searle, según la cual la mente es un estado emergente del cerebro.

Palabras claves: mente, cerebro, dualismo, neutralizante, reduccionismo, relación causal, estado subjetivo, conciencia, estado funcional.

Abstract:






1. INTRODUCCIÓN

Una de las preguntas constantes y obligadas de la filosofía es la pregunta por el conocimiento. Tocar los linderos del conocimiento supone penetrar en los terrenos de la mente, pues el conocimiento es el resultado de la actividad de la mente. Por esta razón, es importante, antes que afrontar la pregunta por el conocimiento, indagar por la mente y, con ello, por las condiciones que cumplen los individuos que construyen conocimiento. De ahí que sea correcto suponer que la reflexión filosófica por el conocimiento debe estar antecedida por la reflexión filosófica sobre la mente, pues ésta es la condición esencial para que se de aquel.

Ahora bien, si anterior al hecho de conocer está el pensar, entonces es claro que hacernos la pregunta acerca de cómo es posible y qué es pensar obliga preguntar en dónde y cómo se efectúa dicha acción. Para tal fin, podríamos definir que es ese dispensario llamado mente, en el cual opera el pensamiento y con él, el conocimiento. Por lo tanto, las preguntas que ahora se nos presentan son: ¿qué es la mente?, ¿cuál es su lugar en la naturaleza?, ¿cómo opera? Es claro, entonces, que las respuestas a estas cuestiones permiten un mejor dominio sobre el problema epistemológico. Como quiera que la epistemología es el estudio del conocimiento, y éste está atado a la mente.

Una de las primeras preguntas que surgen en la determinación por analizar lo que puede ser la mente, es su relación con el cuerpo. Para el filósofo norteamericano John Searle, la mente y con ella los fenómenos mentales, como el conocimiento, están causados por procesos físicos que ocurren en el cerebro. La mente es causada por el cerebro. Esta tesis fácilmente puede justificar un reduccionismo: la mente sería simplemente cerebro. No obstante, hay que advertir que esta relación causal cerebro-mente no implica necesariamente un reduccionismo. Tampoco un dualismo. Del hecho de que la mente sea causada por el cerebro no se sigue que la mente sea idéntica o igual al cerebro. Y, a su vez, del hecho de que la mente no sea idéntica o igual al cerebro, no se sigue que sean dos entidades independientes y completamente distintas.

El siguiente trabajo defenderá justamente las anteriores afirmaciones, se mostrará que si bien existe una relación causal entre la mente y el cerebro, no es posible reducir la mente al cerebro. De igual forma, se mostrará que tampoco la tesis dualista es la correcta para explicar el fenómeno mente. El dualismo mente-cerebro, que también es conocido como mente-cuerpo, es explicado y justificado por los filósofos clásicos Platón y Descartes. Desde este último, mostraremos en qué consiste el problema del dualismo en la filosofía de la mente, y siguiendo a John Searle argumentaremos cómo puede soslayarse tal dualismo. Posterior a esto mostraremos cómo puede superarse el reduccionismo de que la mente es cuerpo. Todo con el propósito de favorecer la tesis, según la cual la mente es un estado emergente del cerebro.

2. EL DUALISMO MENTE-CUERPO

Dentro de la discusión filosófica sobre el problema de la mente, el dualismo se muestra como una de las teorías más fuertes en la tradición intelectual de occidente, que influyo de manera directa en buena parte de las primeras investigaciones científicas en lo referente al funcionamiento del cerebro y la existencia o no de una entidad inmaterial relacionada con este. En sí, el dualismo expresa que existen dos y sólo dos tipos de sustancias, a saber: mentes y objetos físicos. De esto se dice que la mente es sustancia no material y que lo físico se determina por estar extendido en el espacio, por ser sustancia material. Es entonces favorable distinguir que ningún objeto físico es en sí mismo una mente y que ninguna mente es en sí misma un objeto físico .

Ahora bien, según esta posición dualista, las personas están compuestas de esas dos sustancias. Por esencia, los individuos son mente; de forma contingente, cuerpo. Éste es tomado como objeto físico visible extendido en el espacio. Pero el dualismo sobrevalora lo mental sobre lo físico. Por ello, los dualistas sostienen que una persona es su mente, pero que tiene o posee de manera no esencial un cuerpo. Esto muestra claramente la asimetría entre las dos sustancias. Se sigue entonces lógicamente que si una persona deja de vivir corporalmente, es posible que continúe existiendo; pero si, por el contrario, su mente deja de ser, esa persona deja de existir, lo que demuestra la preeminencia de lo mental sobre lo corporal o físico.

Básicamente, el dualismo parte de las premisas anteriormente mencionadas. Platón, uno de los pensadores occidentales que fundamentó y contribuyó al esclarecimiento de las preguntas más relevantes de la filosofía, asume decididamente una posición dualista. Él es uno de los clásicos representantes del dualismo mente-cuerpo. De igual forma, René Descartes, el filósofo clásico de la modernidad, con sus tesis apoyó y enmarcó el dualismo dentro del problema filosófico de la mente. Ambos son autores obligados en la discusión sobre lo que es la mente. Es importante considerar que tanto Platón como Descartes tienen un planteamiento similar cuando proponen una equivalencia entre la mente y el alma. De ahí que para ellos sea imprescindible probar que la mente es el alma. Por lo tanto: “El tema de la supervivencia del alma afecta al dualismo, ya que si se pudiera probar que la mente es el alma y, además, que el alma es inmortal, entonces se habría probado que la mente es algo distinto del cuerpo, puesto que éste es mortal” .

He ahí el punto arquímedo sobre el cual se cimienta la discusión filosófica de las siguientes preguntas: ¿qué son las mentes?, ¿cuál es la relación existente entre las dos sustancias, esto es, entre mentes y cuerpos?

De lo anterior se puede establecer que, con respecto a la pregunta qué son las mentes, dentro del dualismo existe un consenso más o menos compartido. Las mentes son cualitativamente y cuantitativamente distintas al cuerpo (hay que entender por cuerpo aquella parte de las personas que se extiende en el espacio, es decir, un objeto físico cuya sustancia es no mental). Las personas son esencialmente su mente y sólo de manera accidental su cuerpo. El filósofo de la mente Stephen Priest, en su texto Teorías y filosofías de la mente, recoge claramente esta tesis dualista al afirmar que: “Una persona es su mente, pero no posee un cuerpo. De lo cual se sigue que si el cuerpo de una persona dejase de existir, es lógicamente posible que tal persona siguiera existiendo; pero si la mente de una persona dejara de existir, entonces necesariamente dejaría de existir esa persona” .

Esto demuestra claramente que para el dualismo la relación entre las dos sustancias es una relación causal de carácter excluyente y estrictamente circunstancial, ya que en principio las mentes pueden existir sin los cuerpos y los cuerpos sin las mentes. Por lo tanto, la pregunta severa que deben responder los dualistas es qué tipo de relación se da entre estas dos sustancias, sabiendo que ésta no es una relación causal igual a la de dos bolas de billar que se golpean una a la otra en una relación directa de causa y efecto de trasmisión de fuerza.

Esta especie de dicotomía mente-cuerpo ha operado a través de la tradición filosófica de Occidente y es precisamente este tipo de dicotomía la que se quiere rastrear en la primera parte de este trabajo. Los dos exponentes más destacados de esta posición son: Platón y Descartes. No obstante, nos centraremos principalmente sobre la teoría Cartesiana, tomando de manera tangencial algunos apuntes generales sobre Platón que se encuentran por extenso en otros apartados correspondientes a este estudio. Siguiendo a Priest, en tal ocasión, se reconstruyen los argumentos de Platón necesarios para ilustrar dicha posición. Damos una mirada a Platón, cuya visión del problema fue por demás ingeniosa. De allí, se extrae la teoría dualista mente-cuerpo, necesaria para clarificar con exactitud la cuestión aquí planteada. Para ello, nos remitimos al diálogo el Fedón o del alma, en el cual se encuentra un primer acercamiento referente a la naturaleza del alma y su diferencia con el cuerpo. Para la consecución de dicho objetivo se tomo como ejemplo la metodología implementada por Stephen Priest en su libro Teorías y Filosofías de la Mente. A la vez que se evalúan varios tópicos, los cuales proporcionan claridad sobre el tema.

En primer lugar, explicamos lo que Priest llama argumento del ciclo, en el que Sócrates arguye a favor de la inmortalidad del alma. En segundo lugar, se encuentra el conocido argumento de la reminiscencia, el cual tiene como objetivo reforzar el primer argumento aduciendo como conclusión que las almas existían antes de que las personas hubiesen nacido. En tercer lugar, se encuentra el tema de la relación entre el alma y las ideas, con ello se demuestra que el dualismo mente-cuerpo es consistente con la teoría de las ideas. Seguidamente, se presenta un tercer argumento, en el que se prueba que la mente o el alma es indestructible, naturaleza que no comparte el cuerpo que tiene como fundamento su temporalidad y corrupción; esto lleva necesariamente a afianzar la posición dualista mente–cuerpo. Por ultimo, y en relación con lo anterior, se tomo el argumento de los contrarios, noción utilizada por Sócrates para explicar que los contrarios se excluyen entre sí. Esto sirve para demostrar, en relación con la premisa de que el alma es de naturaleza distinta del cuerpo, que el alma es imperecedera y que el cuerpo al serle contrario no comparte las mismas cualidades de ésta; por lo tanto, que éste es perecedero o finito, con lo cual se reafirma la distinción entre mente y cuerpo como sustancias distintas.


3. ALGUNOS ARGUMENTOS CARTESIANOS A FAVOR DEL DUALISMO MENTE-CUERPO

Aunque la gran distinción filosófica entre la mente y el cuerpo en el pensamiento occidental puede ser rastreada desde los griegos, es en la obra fecunda de René Descartes (1596-1650), matemático, filósofo y fisiólogo francés, en la que encontramos la primera explicación sistemática de las distinciones entre la mente y el cuerpo.

El nombre de René Descartes es sinónimo del nacimiento de la modernidad. Los “nuevos” filósofos, como él y sus seguidores fueron llamados en el siglo XVII, inauguraron un cambio fundamental en el pensamiento científico, cuyos efectos perduran hasta hoy. En efecto, Descartes fue uno de los principales artífices de la noción de “pensamiento científico”… Al padre de la filosofía moderna se le ha tributado toda la admiración que habitualmente recibe un padre. Y también todo el resentimiento. Esa dualidad mente-cuerpo con la que él tan habitualmente quiso dar cuenta de la condición humana, parece ahora menos un paradigma que una prisión. Y sin embargo, no es posible no pensar en ella. Por eso es que para bien o para mal, Descartes seguirá siendo nuestro punto de partida para el intento de comprendernos y de entender nuestra relación con el mundo .

Nuestro filósofo es, por consiguiente, una figura clave en la historia de filosofía moderna, quien marca la transición de la imagen teocéntrica y aristotélica del mundo vigente en la Edad Media, a los métodos científicos y racionalistas que emergieron en el siglo XVII.

Para Descartes, el problema más importante que debía resolver el pensamiento filosófico era la adecuada adquisición del conocimiento, es decir, el estudio de la sabiduría, entendiendo por ésta no sólo la prudencia en el obrar, sino un conocimiento perfecto de todas las cosas que puede saber el hombre. La filosofía se convierte entonces en algo primordial para la adquisición de un conocimiento perfecto. Ahora bien, el conocimiento para ser perfecto y merecer el grado de sabiduría debe ser en su totalidad deducido de principios claros y distintos.

Según Descartes, los principios deben tener dos condiciones: la primera de ellas es que dichos principios deben ser tan claros y evidentes que el espíritu humano no pueda ante la presencia de estos dudar de su verdad; la segunda condición es que de ellos dependa el conocimiento de las demás cosas, de manera que ellos, los principios, puedan ser conocidos primero que las mismas cosas y sin necesidad de éstas, pero nunca las cosas deben ser conocidas sin recurrir a los principios. Los principios son entonces cognoscitivamente originales y originarios, o sea, de ellos todo se deriva y ellos no se derivan de ninguna cosa.

Ahora bien, la preocupación de Descartes por encontrar un punto de partida cierto e indubitable del cual partiera toda filosofía, lo llevó a la búsqueda de aquellos principios con los cuales poder fijar el edificio cierto e indubitable del conocimiento. Esto, unido por la fascinación que sentía por el avance de la ciencia matemática y geometría, de la cual es un digno representante, lo llevaron a pensar que la matemática debía ser el modelo que se debía seguir para considerar algún tipo de saber como ciencia. Para Descartes, el éxito de la matemática residía fundamentalmente en que partía de principios firmes, absolutamente indubitables; además, en que su método era rigurosamente deductivo, racional o, mejor aún, un método en el que para nada toman parte los sentidos, que sólo son ―según el filósofo― fuente de engaño y de errores. Este método queda planteado como un método puramente intelectual, cuyo acceso sólo es posible para aquellos hombres que “pueden desligar su espíritu del comercio de los sentidos y librarlo por completo de toda suerte de prejuicios” .

Todo lo anterior es importante para nuestra discusión, pues Descartes en su búsqueda de dichos principios firmes e indubitables va lentamente abriendo el camino del dualismo mente-cuerpo. Considera que dichos principios han de buscarse en la mente, y no apelando a la información procedente de los sentidos, porque estos se vinculan estrechamente con lo corporal. Ahora, las preguntas son: ¿qué lo lleva a buscar dichos principios más allá de los sentidos?, ¿por qué el sitio, por a así decirlo, de aquellos principios se encuentra en la mente, y no en el cuerpo, que es en resumidas cuentas el dispensario de los sentidos?
Hay que anotar que para nuestro filósofo todo lo dicho respecto de la verdad de las ciencias, antes de él, es susceptible de duda. Y es fundamentalmente este punto el que nos ayuda a esclarecer por qué Descartes termina fundamentando el conocimiento en la mente y no en el cuerpo.
Descartes pensaba que si existía un principio o elemento del conocimiento del que no se pudiera dudar en absoluto, entonces dicho elemento se podía tomar por absolutamente cierto y fundar sobre éste el conocimiento. Así, pues, el filósofo empieza en la meditación primera examinado lo escurridizo que son dichos principios. Al respecto dice:

Hace ya algún tiempo que me he dado cuenta de que desde mis primeros años había admitidos como verdaderas una cantidad de opiniones falsas y que lo que después había fundado sobre principios tan poco seguros no podía ser sino muy dudoso e incierto, de modo que era preciso intentar seriamente, una vez en mi vida, deshacerme de todas las opiniones que hasta entonces había creído y empezar enteramente de nuevo desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias… ahora me aplicaré seriamente y con libertad a destruir en general todas mis antiguas opiniones… .

Así, empieza el camino de esclarecimiento incorporando su reconocido método de la duda como herramienta fundamental para alcanzar un puerto seguro de llegada al conocimiento de dichos principios. Este procedimiento de duda inicia examinado el que puede ser el primer principio del conocimiento: la percepción sensible. Para Descartes, si algo genera incertidumbre ha de ser desechado como fundamento del conocimiento. Como la percepción sensible ha generado dudas, él no la considera un digno candidato para ser principio del verdadero conocimiento. Descartes dice que si los sentidos alguna vez lo han engañado, es posible suponer que lo engañarán en otras ocasiones, con lo cual invalida las verdades provenientes de ellos.
Por otra parte, la imposibilidad de distinguir, sobre el principio de la percepción sensible, el sueño de la vigilia, y con esto, la fantasía de la realidad, pues lo que sucede en los sueños es ilusión en contraposición a lo que sucede en el estado de vigilia, conduce a Descartes a considerar que no es apropiado fiarse del principio de la percepción sensible.

Después de esto, Descartes considera que sí es pertinente, dado lo anterior, basar nuestro conocimiento haciendo acopio de los principios que guían el conocimiento matemático. Pues, como él mismo lo dice: 2+3=5, independientemente de la información sensorial; así que los principios que justifican la anterior proposición han de ser, a lo sumo, menos inseguros que los sensibles. No obstante y siguiendo su método de la duda, se encuentra que hay razones lógicas para dudar de tales principios. Es decir, los principios que rigen el conocimiento matemático y geométrico son igualmente cuestionables, pues puede existir un genio maligno que los haya incorporado en la mente con la intención de engañar. Para Descartes, la posibilidad de un dios engañador socava nuestra creencia de que nuestras disposiciones racionales sean seguras e indubitables. Es posible que este dios engañador haya generado nuestra confianza en los dictados de la razón, por ejemplo, nuestra confianza en la matemática y en la geometría; pero al ser este dios un ser engañador, tal seguridad es sólo apariencia, pues en realidad todas las operaciones de nuestra razón son falsas.
De esta manera, cuando Descartes hace uso de su método de la duda, deja de lado todo tipo de creencias y conocimientos anteriormente aceptados, pues ha demostrado que los principios sobre los que se asientan tales conocimientos son dubitables, prestos al error.
Siguiendo nuestro rastreo del dualismo cartesiano en las Meditaciones metafísicas, encontramos que el método progresivo de la duda de Descartes termina validando la confianza en la mente, en contraposición a la desconfianza que se genera al considerar los cuerpos. Así, en la segunda meditación cartesiana y como consecuencia del método de la duda, hay algo seguro, y es que Descartes es un pensamiento. Él no puede garantizar que sea un cuerpo, pero sí, de manera incorregible, que es un pensamiento.
El proceso que lleva a Descartes a esta conclusión inicia cuando afirma el estado en que había quedado en la meditación anterior. La meditación primera ha dejado a Descartes con tantas dudas que él, siguiendo su método, supone que todo es falso. Ni cielos, ni tierra, ni siquiera su propio cuerpo, son considerados por Descartes como existentes. Todo esto porque si es posible la existencia de un genio engañador, lo más sensato es no creer en nada. Este genio puede tener como único propósito estarlo siempre engañando. Pero, y aquí Descartes da el gran salto, si existe este genio engañador, y de hecho engaña sobre la existencia de los cielos, la tierra y hasta el cuerpo del propio Descartes, este genio no puede engañarlo de su existencia. Si Descartes está siendo engañado, de esto se infiere algo seguro: él existe, pues tiene que ser algo, cuando menos un ser que está siendo engañado. En sus palabras:

¿Acaso no me ha convencido también de que no existía en absoluto? No, por cierto; yo existía, sin duda, si me he convencido, o si solamente ha pensado algo. Pero hay un engañador muy poderoso y muy astuto que emplea toda su habilidad en engañarme siempre. No hay, pues, ninguna duda de que existo si me engaña, y engáñame cuanto quiera, jamás podrá hacer que yo no sea nada en tanto piense ser alguna cosa. De modo que después de haber pensado bien, y de haber examinado cuidadosamente todo, hay que concluir y tener por establecido que esta proposición: yo soy, so existo, es necesariamente verdadera siempre que la pronuncio o que la concibo en mi espíritu .

Éste es el punto angular para justificar el dualismo cartesiano. Descartes, a pesar de la hiperduda que le sugiere la posibilidad de un genio maligno, pudo llegar a un principio indubitable, principio sobre el cual reconstruirá el conocimiento. Ahora bien, este principio se asegura en la necesidad de su existencia. La pregunta que contestará ahora es: ¿y en qué consiste mi existencia? La respuesta es que si la existencia depende de la posibilidad de que está siendo engañado, de que está en el estado de la duda, en consecuencia la existencia debe definirse sobre esta posibilidad. Descartes nos dice que siendo la duda una forma del pensamiento y siendo su existencia garantizada por la posibilidad de la duda, en consecuencia su existencia se afinca en que él es pensamiento.
Descartes no se define como un ser o un ente con cuerpo, pues aún no puede garantizar la indubitabilidad de ser un cuerpo, mientras que sí puede garantizar la indubitabilidad del pensamiento. Por esto, antes que cuerpo, es pensamiento: “Pero, ¿qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿Qué es una cosa que piensa? Es un cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere que también imagina y siente” .
Lo anterior recoge el reconocido Cogito ergo Sum cartesiano. Pienso, luego existo. Sobre este principio el filósofo francés reconstruirá el reconocimiento racional del mundo, abandonado en virtud de la posibilidad lógica del genio maligno; de otra parte, sobre esta sentencia se fundamentará el dualismo mente-cuerpo.
Siguiendo a Descartes, pasemos a revisar sus consideraciones sobre el cuerpo, para poder establecer en qué radica la distinción de éste con él alma y así afirmar el dualismo.
Lo primero que podemos mencionar del cuerpo, y como consecuencia de lo anterior, es que éste a diferencia del pensamiento es dubitable. A pesar de su radicalidad, la duda hiperbólica cartesiana no ha podido desestabilizar la creencia de que Descartes tiene una mente. No sucede lo mismo con lo que tiene que ver con el cuerpo. La existencia del cuerpo aún es dubitable y su dubitabilidad es lógica. Sólo hasta la sexta meditación se encara decididamente lo que ha de ser el cuerpo, pues las razones que hasta la sexta meditación Descartes construye, para demostrar la existencia de Dios, la causa del error y la falsedad, no han servido aún para afirmar la existencia y los modos de ser de los cuerpos.
Siguiendo con el método de la duda, se ha establecido un criterio de verdad. Lo que sea claro, evidente y distinto es verdadero. Es un criterio netamente intuitivo que Descartes asume para elegir entre lo verdadero y lo falso. En su texto Reglas para le dirección del espíritu dice:

Entiendo por “intuición”, no la confianza que dan los sentidos o el juicio engañoso de un imaginación de malas construcciones, sino el concepto que la inteligencia pura y atenta forma con tanta facilidad y distinción que no queda absolutamente ninguna duda sobre lo que comprendemos; o bien, lo que viene a ser lo mismo, el concepto que forma la inteligencia pura y atenta sin posible duda, concepto que nace de la sólo luz de la razón y cuya certeza es mayor a causa de su mayor simplicidad que de la misma deducción .

A continuación, Descartes muestra cómo las verdades geométricas poseen esta virtud: son claras, evidentes y distintas, en una palabra, indubitables; así que el filósofo considera que es racional aceptar todo aquello que se presente al espíritu con esta distinción.

En la consideración de las cosas corporales encuentra que éstas tienen ciertas propiedades que pueden aceptarse en virtud de su criterio de verdad. Son la necesidad de que estas tengan extensión y forma. Los cuerpos son extensos es una proposición que el alma puede aceptar. Así, en virtud de que esto es verdadero, pasa a considerar la garantía de la existencia de los mismos, pues si son extensos han de ser algo.

En la sexta meditación, el filósofo francés da las razones para la confianza en los cuerpos y con ellos su posibilidad de existencia. Basándose en la necesidad de que el pensamiento y sus modos sean incorregibles, muestra cómo sobre la existencia de la imaginación se puede obtener la justificación de los cuerpos externos. Nos dice el filósofo que si la imaginación es, y de hecho es, se sigue que han de existir los cuerpos, pues la imaginación como facultad que produce imágenes ha de contar con cuerpos para ser imaginados. Mientras la razón puede concebir propiedades de cuerpos que son no replicables por la imaginación, como es una figura geométrica de mil lados, la imaginación puede prefigurarse mentalmente figuras, como un triángulo. Así, al ser ésta una facultad de la mente, debe haber cuerpos externos que la actualice.

Una vez que Descartes prueba la existencia de los cuerpos, auque como él mismo lo dice, no con la misma certeza con que prueba el pensamiento, pasa a considerar sus propiedades. Dice que los cuerpos son extensos, pues ocupan un lugar en el espacio. Además de esto, son divisibles, pues al tener ellos la propiedad de la extensión han de poder ser divididos. Y como mencionamos al inicio, su conocimiento no es indubitable de la forma en que sí lo es el pensamiento.
En este momento cabe introducir el llamado principio de identidad de los indiscernibles de Leibniz, pues a partir de él y de la demostración cartesiana del pensamiento, se puede ver fácilmente el dualismo cartesiano mente-cuerpo. Dicho principio, en una de sus versiones, dice que si dos cosas que parecen distintas resultan ser una y la misma cosa, entonces cada una de ellas debe compartir todas y sólo las propiedades de la otra. Para encajar mejor esta premisa dentro del argumento que nos interesa, debemos empezar por recordar que Descartes manifiesta que mente y cuerpo tienen características o cualidades distintas. Los cuerpos poseen como característica fundamental la extensión, es decir, son espacialmente referenciables, a diferencia de las mentes que no comparten esta cualidad. Otra diferencia entre lo mental y lo físico es que el conocimiento de los estados mentales son ciertos e indubitables, a diferencia de los objetos físicos que son susceptibles de error. Dado que los objetos físicos son públicamente observables por más de una persona, se sigue lógicamente que las mentes son distintas, pues no son observables y además son algo privado o privativo de su poseedor. En conclusión, las mentes son carentes de extensión, privadas e incorregibles a diferencia de los objetos físicos que son extensos, espacio-temporales y públicos. De lo anterior se deduce que ninguna mente es un cuerpo y que ningún cuerpo es una mente, puesto que si no fueran distintas, deberían compartir cada una de las propiedades de la otra, pero no es cierto que compartan todas y sólo las propiedades de la otra. Por esta razón, son distintas.

Consideremos este argumento de otra forma. Éste se encuentra implícito en la ya mencionada meditación sexta, que versa sobre la distinción entre mente y cuerpo. Este argumento está supeditado al supuesto de las ideas claras y distintas. Según Descartes, si algo puede concebirse de forma clara y distinta, entonces se puede inferir de allí que es verdadero. Dichas las cosas así y retomando nuevamente la duda metódica como instrumento de indagación, se puede afirmar que de lo único que puedo estar seguro es de que dudo. Esta duda sólo es posible que se dé si estoy pensando, de allí que yo pienso, de lo cual se desprende de forma clara y distinta que si pienso es por que existo. Si uno admite algo en su mente de modo claro y distinto, es imposible de negarle existencia alguna. Descartes lo plasma de esta forma en la meditación sexta: “Me basta con poder concebir clara y distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es distinta de la otra” . De ahí que se pueda formar una noción clara de lo que es una cosa, sin tener que recurrir a otra; por lo tanto, esas dos cosas son distintas. Veámoslo de esta forma: si una cosa denominada A es distinta o diferente de una cosa B, entonces no son la misma cosa; por lo tanto, A no es B y B no es A. Recíprocamente, A y B no son el mismo tipo de cosa, pues de hecho A no es como B y B no es como A. De ahí que A no dependa para nada de la existencia y características de B y viceversa. De lo anterior, se puede colegir que A y B son dos cosas distintas. Así queda demostrado el dualismo mente-cuerpo en la filosofía cartesiana.

4. LOS PROBLEMAS DEL DUALISMO

Es importante para la discusión contemporánea respecto del problema de la mente, aceptar que parte de los descubrimientos hechos por otras ciencias anexas a la investigación sobre la relación entre mentes y cerebros son relevantes en la medida en que han ayudado a esclarecer un poco más el funcionamiento del cerebro y su posible relación con los fenómenos mentales. Los avances científicos y técnicos hechos respecto del estudio de la inteligencia consciente, tanto desde su perspectiva intrínseca como sistema, hasta de su relación con el medio natural externo, son motivo de investigación en más de una rama del saber. La adhesión de otros saberes al problema de la mente y su lugar en la naturaleza han permitido conocer más de sus procesos y estructura de lo que jamás imaginamos. Disciplinas como la psicología, la neurociencia, la etología, la neurolingüística, la inteligencia. la inteligencia artificial e incluso la teoría de la evolución, sólo por mencionar algunas, han proporcionado información valiosa al respecto. Apoyados en lo anterior, podemos afirmar que hoy en día es imposible y por demás inoficioso hacer filosofía de la mente sin tener en cuenta los aportes hechos desde las ciencias antes citadas.
”Lejos estamos de los días en que la filosofía se consideraba la única subsidiaria del conocimiento de las realidades. Es innegable que aunque la ciencia y tecnología hayan posibilitado problemas nunca antes imaginados es bien cierto, que nos han mostrado más del funcionamiento del mundo y de nosotros mismos que ningún otro saber” .

De esta manera, se nos presenta todo un panorama multidimensional de complejidad con relación al problema mente-cuerpo o mejor mente-cerebro. Esto debido a la necesidad de relacionar y organizar las diferentes opiniones que al respecto se han creado. Es precisamente en este punto en donde la discusión filosófica sobre la mente y su lugar en la naturaleza se vuelve más prolífica e importante, en la medida en que juzga críticamente las conclusiones que arroja la ciencia, algunas de las cuales se niegan a aceptar la imagen del sentido común, en donde la mente y con ella las creencias, deseos y sentimientos existen. De ahí que sea común en las ciencias reducir los fenómenos mentales a fenómenos físicos, acaecidos en la masa cerebral, y se eliminen los fenómenos mentales. La posición “naturalizante” de los fenómenos mentales, proveniente de dichas ciencias, que dicho sea de paso, cuenta con gran prestigio, degrada los fenómenos mentales a fenómenos estricta y únicamente físicos, negando en ocasiones la existencia de la mente, la conciencia y, en últimas, de la subjetividad.

En este orden de ideas, es apropiado valernos del filósofo de la mente John Searle, quien sin ser dualista, a la manera platónica o cartesiana, sostiene que la existencia de los fenómenos mentales es innegable, mostrando que estos no riñen en absoluto con la imagen científica del mundo. A su vez, introduciremos algunos argumentos que nos darán la solución a los problemas que deja sin resolver la posición dualista mente-cuerpo.

Ahora bien, partiendo de lo anterior y teniendo en cuenta que no se puede de ningún modo excluir de esta discusión los avances hechos por las ciencias que estudian los fenómenos cerebrales, debemos afirmar que hoy en día existe un acuerdo muy firme entre filósofos y científicos respecto del hecho de afirmar que el cerebro, como parte constitutiva del cuerpo humano, está dotado por la naturaleza para producir dentro de su infinidad de fenómenos lo que llamamos comúnmente la mente. De hecho, el cerebro tal y como se conoce, por lo menos hasta ahora, es el único órgano identificable dentro del universo, que posibilita intrínsecamente desde su configuración la posibilidad de que exista pensamiento y estados mentales.

Una manera de argumentar lo anterior la encontramos en Searle cuando nos dice que la pérdida o estropeamiento de ciertas partes del cerebro dan como resultado la pérdida de ciertas capacidades tanto físicas como mentales. Por lo tanto, podemos inferir que las mentes dependen decisivamente del cerebro. Es así como el cerebro y su evolución son factores decisivos para la existencia de la mente y de todos sus rasgos o fenómenos. La relación Searleana del sentido común de la mente con el cerebro no es fortuita, se encuentra en trabajos científicos como los del Rodolfo LLinas, quien lo afirma de esta manera en su libro El cerebro y el mito del yo:

La mente, o lo que llamaré “estado mental”, es el producto de los procesos evolutivos que han tenido lugar en el cerebro de los organismos dotados de movimiento… el cerebro y la mente son eventos inseparables. Igual importancia que lo anterior tiene entender que la “mente”, o el estado mental, constituyen tan solo uno de los grandes estados funcionales generados por el cerebro… la evolución de tan singular función ciertamente debe haber coincido con la del sistema nervioso y, por tanto, las fuerzas impulsadoras de su evolución deben ser las mismas que conformaron y determinaron la mente […] .

Por otra parte, el dualismo descrito a partir de Descartes y Platón tiene como inconveniente no poder reconciliarse con la imagen científica del mundo. Ellos no pueden explicar cómo una cosa inmaterial, subjetiva, privada, incorregible, puede vincularse causalmente con una cosa material, objetiva, pública y dubitable, como es el cuerpo. La salida de Descartes no parece muy plausible, pues supone que la mente es el piloto de la nave, que es el cuerpo. Así, en la analogía de Descartes, como el alma al igual que un piloto se da cuenta del daño de su nave, de la misma manera la mente se entera de lo acaecido en el cuerpo. Así como un piloto cuando vira el timón causa movimiento a la nave, cuando la mente solicita algo al cuerpo, éste actualiza su solicitud. En palabras de Descartes:

“La naturaleza me enseña también, por medio de estos sentimientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y confundido y mezclado de tal modo que formo como un único todo con él. Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo esta herido, yo que no soy más que una persona que piensa, sino que percibiría esa herida solo por medio del entendimiento, como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o beber, yo conociera simplemente eso mismo, sin que los sentimientos confusos de hambre y sed me lo advirtieran. Pues, en efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc.; no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y dependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el cuerpo’ .

La anterior cita presenta la necesidad de Descartes de unir las dos sustancias mente y cuerpo para explicar por medio de esta conexión el hecho innegable de que estas dos presentan relaciones causales. No obstante, el filósofo deja sin resolver el problema, pues lo que él debe justificar no es la unión existente, sino el tipo de relación que sugiere dicha unión. El asunto interesante es la relación entre mente y cuerpo, y no la obvia conexión que hay entre estos. La conexión real entre mente y cuerpo es un hecho, y la analogía de la nave y el piloto lo recrea; no obstante, Descartes se queda corto en la demostración de cómo algo inmaterial se comunica con algo material o físico. De cómo algo físico causa o produce efectos en una supuesta entidad no física. Al respecto afirma Priest:

“La dificultad real reside en explicar como una entidad no espacial, una mente, puede causar efectos sobre lo que es espacial, el cuerpo; o como un cuerpo espacial puede causar efectos en una mente no-espacial. Descartes piensa que la interacción causal de la mente y el cuerpo tiene lugar en una parte singular del cerebro: la glándula pineal. Esta tesis, sin embargo, no nos ayuda a resolver el problema causal. Filosóficamente es irrelevante. Si la mente no es física, entonces no hay posibilidad de que contacte con la glándula pineal ni con cualquier otra parte del cuerpo. Una vez que nos hayamos desembarazado de la imagen mental del alma o mente como una especie de objeto transparente e intangible, y restringimos nuestro pensamiento a las propiedades que juzga Descartes que tienen las mentes, resulta extremadamente difícil como estas podrían influir los objetos físicos” .

En consecuencia, dada la dificultad del dualismo para explicar el hecho notorio, tanto desde la posición del sentido común como científica, de que la mente tiene ingerencia causal con el cuerpo y éste a su vez con la mente, la literatura filosófica contemporánea tiende a negar la posición dualista. Como mencionamos al inicio de este trabajo, la salida puede ser la eliminación de la mente. Lo que se conoce como la reducción de la mente al cuerpo: reduccionismo. Esta posición sugiere que los estados mentales no existen, pues éstos sólo son hijos de una tradición metafísica ya caduca. La ciencia muestra lo que hay en el mundo, y la superación de la metafísica por parte de la ciencia, esto implica entre otras cosas, que los postulados metafísicos basados en la pura especulación, en la que la experiencia no cuenta como justificación primera, sólo son sin sentidos.

No obstante, el asunto del reduccionismo de la mente, siguiendo a Searle, no es la salida para el problema que aqueja al dualismo. Como lo expresa el filósofo, si bien es un hecho que la mente y el cerebro interactúan causalmente, también es un hecho rocoso, en contra de la posición reduccionista, que los estados mentales y con ellos la mente existen. Como señala Hilary Putnam, atacando las posiciones reduccionistas y citando la presentación de un libro que anuncia tal ataque: “La mayoría de la gente cree que hay cosas tales como las creencias” . Salta a la vista que no podemos desatender la imagen evidente y hasta científica de que las creencias, los deseos y las intenciones existen. Pero de una manera un tanto distinta a las maneras crudas de ser de los cuerpos. Si bien es cierto, hay cierta asimetría entre las propiedades de los cuerpos y los estados mentales, lo que no implica una independencia entre ellas como lo sugiere el dualismo, o la eliminación de una como lo sugiere el reduccionismo.

5. El problema del lenguaje

La posición dualista de la mente al construirse sobre la definición de lo que es el cuerpo, como hemos ido anotando, enfrenta la imposibilidad de explicar la relación causal entre estas dos entidades. Podemos pensar que una teoría que puede explicar esta relación, y que además no riña ni con el sentido común ni con las afirmaciones científicas, ha de ser una mejor explicación, y, por qué no, una superación del dualismo y del reduccionismo. Searle, a lo largo de sus textos, presenta una teoría que cumple con las anteriores exigencias. Sin ser dualista, conserva la existencia de los estados mentales. Sin ser reduccionista y sin desconocer lo que en materia científica se ha dicho sobre el cerebro y la mente, explica la relación causal mente-cuerpo.

En lo que respecta a la filosofía de la mente, la tradición filosófica nos turbada los hechos obvios de nuestra experiencia. Dicha tradición está condicionada por algunos factores. Entre éstos se cuenta el problema del lenguaje. Junto con el vocabulario, se admitió cierto conjunto de categorías que condicionan la forma de concebir los fenómenos mentales. Es incuestionable que el lenguaje utilizado para argumentar algo, carece de todo, menos de ingenuidad, ya que el vocabulario utilizado está determinado por cierta visión teórica del mundo. El vocabulario implicado aquí incluye de forma clara una serie de oposiciones aparentes entre la mente y el cuerpo, al considerarlos como entidades totalmente distintas. Por esto, no es de extrañar que el presupuesto cartesiano termine en el dualismo, dualismo que se sugiere en el lenguaje que utiliza para demostrar sus tesis.

El punto es que del hecho de que yo haga dos tipos de descripciones y utilice dos tipos de vocabulario (extensional e intensional), no se sigue que existan dos tipos de entidades distintas en el mundo. Como mostró Frege, una misma referencia puede ser descrita de varias maneras distintas, lo cual no implica que existan dos referencias distintas. Si bien el enunciado “el lucero matutino es un cuerpo iluminado por el sol”, es un enunciado distinto a “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol” de esto no se sigue que se tengan dos entidades distintas. De hecho, en el anterior ejemplo aunque los dos enunciados son distintos, tienen sentidos diferentes, se refieren al mismo objeto: Venus. Lo que tenemos en el problema del dualismo es que dos tipos de descripciones suponen dos tipos de entidades diferentes y, como se anotó, esto no es necesario. El mismo Searle dice, en su texto La construcción de la realidad social, que confundir el estatuto de los juicios, de las descripciones con el de las cosas, con el de los modos de ser de los entes o lo que conocemos como ontología, conlleva a errores que sólo con un atento análisis se pueden evitar. De ahí, se puede pensar que el análisis de los vocabularios que justifican el dualismo mente-cuerpo puede ofrecer la solución a este problema.

Para especificar mucho más este punto de vista, se tomarán algunos argumentos de Priest para mostrar que la visión dualista es errónea y que, al aclararse el nivel ontológico y el nivel descriptivo, dicha aclaración puede ser suficiente para hallar una solución acertada respecto de lo mental.

Esta descripción es interesante en la medida en que permite establecer de forma clara cómo la posición dualista ontológica es erróneamente justificada por los usos del lenguaje en que se presenta tal posición. Siguiendo a Priest, veremos en qué consiste la distinción del lenguaje que sugiere la posición dualista.

Se presentará a continuación un listado de predicados en dos columnas. Del lado izquierdo se pondrán los predicados con los cuales se entiende tácitamente cuándo se habla de cosas mentales; en la otra columna, la derecha, se pondrán los predicados que se entienden tácitamente cuando hablamos de cosas físicas. Ahora bien, cuando se dice que un predicado está implicado en una descripción, esto quiere decir que cuando alguien afirma que una cosa X es mental o física, se está refiriendo conceptualmente a que X es F, en donde F es un lugar topográficamente vacío que podría ser cubierto por algunos predicados de la lista. Dicho de otra forma, tómese F como la variable o predicado, y X como el sustantivo. Esta variable testada con alguno de los componentes de la lista anterior discriminará lo mental de lo físico. De este modo, si decimos que X es F, en donde F es igual a privado, diremos entonces que X es mental.


MENTAL FÍSICO

Temporal Espacio-temporal
Privado Público
Incorregible Corregible
Interno Externo
Uno Múltiple
Libre Determinado
Activo Pasivo
Yo Otro
Sagrado Profano
Inextenso Extenso
Indivisible Divisible
Sin forma Con forma
Intencional No intencional
Subjetivo Objetivo

Con un vocabulario como éste se ha abordado el problema de la mente y su lugar en la naturaleza. Como vemos, esta forma de nominar las cosas incluye una serie de oposiciones aparentes entre lo físico y lo mental. En esta oposición se encuentra implícita la tesis según la cual el mismo fenómeno bajo los mismos aspectos no puede ser partícipe literalmente de dos predicados contrarios al mismo tiempo. De aquí se deduce erróneamente que si algo es mental, no puede ser físico y que, además, no puede compartir bajo los mismos aspectos predicados de la otra columna. Así, pues, si alguna cosa es pública, entonces no puede ser privada; si es interna, no puede ser externa; si es material, no puede ser inmaterial, y así sucesivamente. De aquí que:

“Muchos intentos de resolución del problema de la mente y el cuerpo adoptan erróneamente estrategias de reducir los conceptos de una lista a otra. De hecho, cada uno de esos predicados es semánticamente irreducible a su opuesto. Sólo se obtienen ontologías empobrecidas cuando se niega una aplicación genuina a los predicados de cualquiera de las columnas” .


Con lo anterior se ve que es posible hacer descripciones semánticamente irreductibles de una misma región ontológica de la realidad. Como Priest afirma, negarse a asumir la posibilidad de estos dos tipos de comprensiones ―mediadas por el lenguaje― del fenómeno mental y su relación con el cuerpo, es empobrecer la ontología que sugiere y, con esto, constreñir nuestra posible explicación de la misma.

De todo lo anterior, podemos concluir que el dualismo se constituye sobre dos tipos de descripciones distintas. Estos dos tipos de descripciones han hecho pensar erróneamente que dos tipos de entidades completamente distintas pueblan nuestro universo: mente y cuerpo. Dado que un lenguaje supone la no reducción del otro, es fácilmente pensable que en consecuencia dos entidades distintas han de testar cada una de los lenguajes, y que estas entidades, al igual que los dos lenguajes, son irreductibles y completamente distintas. No obstante, como lo vimos con Frege y con Searle, es posible que una misma entidad con sus distintas propiedades pueda ser descrita con distintos vocabularios. De igual manera, hay que anotar que esta tesis, si bien socava el dualismo, no implica o apoya necesariamente, como puede parecer a primera vista, el reduccionismo.

Con Searle se ha afirmado que un abismo ontológico, como es el abismo dualista, no se justifica en virtud de la distancia que hay entre dos lenguajes; no obstante, él no está diciendo que, en consecuencia, una es la manera de ser de las cosas del mundo y otra la forma de ser del lenguaje, que describe esta forma de ser. Lo que está advirtiendo es que sobre el lenguaje se ha construido una falsa dicotomía y que, sobre el análisis del mismo, tal dicotomía se puede superar. Su posición no es reduccionista, pues, como veremos, Searle no niega la existencia de los estados mentales. Ni tampoco los supone como independientes del cerebro, a la manera de un dualista. Siguiendo la jerga contemporánea de la mente, puede pensarse que su concepción de la mente es interaccionista, la cual se justifica sobre la explicación de la relación causal mente-cuerpo. Así que, bajo la explicación de la relación causal mente-cuerpo o lo que es lo mismo mente-cerebro, se mostrará cómo se puede, sin ser dualista, seguir sosteniendo la existencia de los estados mentales y, sin ser reduccionista, explicar su relación causal.

Siguiendo el orden lógico de la discusión, cabe anotar que el uso inapropiado del lenguaje introduce un sesgo más que imposibilita la conciliación entre la explicación de la relación mente-cerebro, tanto desde el sentido común como desde la visión científica. Este inconveniente está dado por el concepto de causación existente entre mente y cerebro, que, dicho sea de paso, fue uno de los escollos que no pudo salvar el dualismo cartesiano. Encontramos, entonces, que uno de los inconvenientes más fuertes para negarse a admitir la existencia efectiva de los fenómenos mentales y su relación con el cerebro es acceder al problema desde la aplicación de un concepto de causación demasiado primitivo.

6. ¿CÓMO SOFISTICAR LA NOCIÓN DE CAUSACIÓN?
La falta de suficiencia de la noción tradicional de causa es la que según nuestro filósofo ha provocado que todavía, y después de tantos siglos, siga operando el problema dicotómico entre mente y cerebro “en un sentido en que no tenemos”, por así decirlo, un “problema digestión-estomago” . La perplejidad que se origina al pensar, cómo los fenómenos mentales y físicos tienen relaciones de causa y efecto y cómo puede ser que uno sea el rasgo del otro, implica que la mente se causa a sí misma, tesis que, desde el punto de vista del sentido común y desde la visión científica, es inadmisible. Por ello, el mal entendimiento del concepto de causación lleva a la confusión en distintos niveles respecto de las conclusiones que puede generar. De esta manera, se puede afirmar que:
“La noción anticuada de causa aparecía en la dinámica de fuerzas como se hablaba de la salida del sol, aun reconociendo que esta forma de hablar no es sino una cuestión de conveniencia. La causación está profundamente engastada en el lenguaje y en el sentido común. Decimos que las gentes construyen casas o carreteras: “construir” y “hacer” son ambas nociones que implican causalidad” .

Así, pues, como lo afirma Russell y en concordancia con lo expuesto anteriormente, el concepto de causación entraña ciertas dificultades desde su significación lingüística, dado que su uso es demasiado restringido a la connotación común de causa y efecto o, como lo diría el mismo Russell, a la noción de consecuencia necesaria. Así, pues:

“[…] llegamos a la noción de consecuencia “necesaria”. Los libros de texto nos dicen que A es causa de B, si A va necesariamente seguido de B… decir que A va “necesariamente” seguida de B viene a ser como decir que existe algunas regla general, manifiesta en una prolongada serie de casos observados, y no contradicha en ninguno de ellos, según la cual los sucesos tales como A se siguen por sucesos tales como B. No es necesario que tengamos ninguna noción de “coacción”, cual si la causa forzase el efecto” .

Es evidente, entonces, que aplicar el concepto de causación desde este presupuesto lingüístico al problema mente-cerebro es un error, pues las entidades que aquí interactúan no son, las dos, del mismo nivel . Dicha noción, entendida así, no se puede aplicar a la relación entre mente y cerebro, puesto que aquí la mente ya no puede ser tomada como una cosa, como se usaba en el argot metafísico que, en últimas, posibilitó el concebido dualismo entre mente y cuerpo. En definitiva, creer que la causación entre mente-cerebro funciona con la antigua fórmula en la cual un suceso A sería siempre seguido de un suceso B, sería como equiparar la relación entre el cerebro y la mente a un modelo elemental de causa y efecto que:

“Funciona del mismo modo que las bolas de billar golpeándose entre sí. Este crudo modelo de las relaciones causales entre cerebro y mente nos inclinan a aceptar algún género de dualismo; estamos inclinados a pensar que los eventos de un reino material, el “físico”, causan eventos en otro reino insubstancial, el “mental”. Pero esto me parece un error. Y una manera de eliminar el error es lograr un concepto de causación más sofisticado.”

De esta manera, podemos afirmar que la antigua fórmula con la que se aplicaba el concepto de causación consistía en que un suceso A sería siempre seguido de un cierto suceso B, y que el problema que tenía por objeto era el descubrimiento de las leyes causales, el cual funcionó invariablemente en un período “primitivo de la ciencia”. Bajo estas condiciones, la aplicación del concepto de causación al problema mente-cerebro proporciona indistintamente dos alternativas, a saber: o un dualismo o un reduccionismo.
Ahora bien, detectado el error es necesario superarlo. Para ello, Searle cuenta con una salida por demás ingeniosa; esta salida no es otra que lograr, como él mismo lo dice, un concepto de “causación más sofisticado”. Pero, ¿en qué consiste dicho giro?
Es necesario en este punto de la discusión traer al tapete nuevamente las premisas con las cuales empezamos el capítulo. Allí planteamos que es imposible hacer filosofía de la mente alejados de los avances hechos por la ciencia al respecto. De hecho, la visión científica del mundo se empezó a gestar durante el siglo XVII y se ha ido desarrollando de manera continua y directamente a lo largo del siglo XX, atravesando todas las esferas del hombre occidental. Esto ha hecho que la visión científica contemporánea del mundo sea muy compleja e incluya todas “las teorías generalmente aceptadas sobre qué tipo de lugar es el universo y cómo funciona” .

De lo anterior, podemos colegir que es imposible hoy en día excluir el influjo de la ciencia en nuestra visión general del mundo. Al respecto, se dice que la ciencia contemporánea:

[…] incluye teorías que van desde la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad a la teoría geológica de la tectónica de placas y la teoría del ADN sobre transmisión de la herencia. En nuestros días, por ejemplo, incluye la creencia en los agujeros negros, la teoría de las enfermedades causadas por gérmenes y la explicación heliocéntrica del sistema solar. Algunos aspectos de esta concepción del mundo son meras sugerencias, otros están bien establecidos. Al menos dos aspectos son fundamentales y están bien establecidos que ya no son opciones abiertas para los ciudadanos razonablemente bien educados de esta época; de hecho, son en gran parte constitutivos de la moderna concepción de mundo .

Lo anterior nos ilustra que si bien la ciencia en algunos casos sólo sugiere de forma discursiva la aproximación a ciertos eventos , en otros es indiscutible la aceptación de las explicaciones elaboradas. Dado que las evidencias y el peso de la explicación proporcionada por ella no dejan lugar a la duda, por lo menos dentro del marco de las posibilidades que hasta hoy se conocen, sin embargo puede que en el futuro y a la luz de los nuevos adelantos, estos hechos tengan que ser revaluados.

Como lo anotamos anteriormente, existen dos teorías que hasta hoy pueden ser tomadas como los ejes fundamentales de la visión científica del mundo moderno y de las cuales se toman constantemente sus modelos explicativos: “Se trata de la teoría atómica de la materia y la teoría evolucionista en biología. Por supuesto, como cualquier otra teoría, podrá ser refutada por investigaciones posteriores, pero, por el momento, la evidencia a su favor es tan abrumadora que no parece estar a la espera de que alguien las refute”

Quiero destacar que este es el punto clave de la posición Searleana para situar la mente y los estados mentales dentro de la concepción científica del mundo. Ubicar los fenómenos mentales respecto a estas dos teorías, es decir, utilizar los modelos explicativos sobre los que se fundamenta la teoría atómica de la materia así como los principios explicativos de la teoría evolucionista de la biología, es imprescindible para sofisticar la noción de causación. Debido a que, como lo señalamos anteriormente, son los dos modelos explicativos más exitosos y que hasta el momento se muestran tan evidentes que incluso son aceptados por el sentido común sin mayores inconvenientes.

Recapitulemos, hasta aquí tenemos ya dos ideas claras. Primero, el concepto de causación utilizado para explicar los fenómenos mentales y su relación con el cerebro no es adecuado, ya que presenta como inconveniente el hecho de identificar dos eventos discretos, es decir, distintos. Uno identificado como causa y otro como efecto, de aquí que bajo este modelo se conciba algún género de dualismo. Segundo, la salida a este inconveniente es lograr un concepto de causación más sofisticado y, para ello, se debe recurrir a los modelos explicativos más elaborados que operen dentro de la ciencia, entre los que se cuentan la teoría atómica de la materia y los principios de la biología evolucionista. Estos dos modelos parecen lo suficientemente evidentes y aceptados como para ser tomados como paradigmas.

Ahora bien, en la teoría atómica de la materia, el universo está conformado o, mejor, constituido por niveles. Dichos niveles que conforman los fenómenos físicos se dividen en otros mucho más pequeños denominados partículas, las cuales, a su vez, están constituidas de otras mucho más pequeñas, hasta llegar al nivel de las moléculas, las cuales están compuestas de átomos. Éstos están compuestos de nucleones que a la vez están constituidos por neutrones y protones, los cuales están formados de quarks. Todo este sistema se mantiene gracias a las fuerzas de interacción electromagnética, la cual puede ser débil o fuerte . Como vemos, la explicación de la física en cuanto qué hay en el mundo y cómo está compuesto, parte de distinguir “entre micro y macropropiedades de sistemas a pequeña y gran escala” . Esta distinción entre macro y micro es necesaria para la explicación de los fenómenos físicos, pues permite entender cómo las interacciones de ciertas partículas a nivel micro causan los fenómenos o rasgos del nivel superficial o macro. Searle resume esta idea de la siguiente manera:

Es esencial al aparato explicativo de la teoría atómica no solo la idea de que los sistemas grandes están hechos de sistemas pequeños, sino también que muchos rasgos de los grandes pueden ser causalmente explicados por la conducta de los pequeños. Esta explicación nos da la posibilidad, en realidad nos impone el requisito, de que muchos tipos de marofenómenos sean explicables en términos de microfenómenos .

Para ilustrar mejor lo anteriormente citado, podemos tomar como ejemplo la solidez de los cuerpos físicos. La solidez puede ser explicada como la disposición a nivel microestructural de las partículas, es decir, la forma de enrejado ocupada por las moléculas . Como vemos, la solidez de un cuerpo es un fenómeno o rasgo de nivel superficial que puede ser explicado por la interacción de las partículas a un micronivel . Dentro de esta gama de sucesos podemos mencionar otros tantos como la liquidez y transparencia del agua, las cuales se explican por la naturaleza de las interacciones entre las moléculas de hidrogeno y oxigeno dispuestas a nivel microestructural de la manera apropiada, es decir, de la forma como comúnmente la conocemos: H2O. En otras palabras, los rasgos superficiales están causados por los movimientos efectivos de los microelementos, y, al mismo tiempo, están realizados dentro del sistema que componen los microelementos. Existe, entonces, una relación de causa y efecto, pero al mismo tiempo, los rasgos superficiales son sólo rasgos de nivel superior del mismo sistema cuyo comportamiento dado a un micronivel causa esos rasgos. Como podemos constatar, el concepto de causación implementado por la física no restringe los fenómenos a simples eventos sucesivos entre dos entidades distintas; por el contrario, afirma que no es posible identificar de forma separada los rasgos de los niveles micro y macro fuera del sistema que ellos mismos componen.

De esta forma, podemos observar que una de las características del progreso de la ciencia, es que explica cómo una expresión que se define originalmente en términos de rasgos superficiales, rasgos accesibles a los sentidos, sea subsecuentemente definida en términos de la microestructura que causa esos rasgos superficiales.

Como consecuencia de lo anterior, podemos inferir que no hay ningún inconveniente filosófico o científico para aceptar que se pueda “aplicar estas lecciones al estudio de la mente, me parece que no hay dificultad en dar cuenta de las relaciones de la mente con el cerebro en términos del funcionamiento del cerebro para causar estados mentales” . Uno de los mejores ejemplos para explicar dicha causación es el que tiene que ver con la liquidez del agua, como ya lo anotamos. Ésta es causada por el movimiento de los elementos del micronivel, lo cual la hace un RASGO; pero el agua como agua es una cosa que tiene ciertas características que pertenecen a su sistema como agua, es decir, al hablar de agua se sobreentiende que ésta es líquida, con lo cual se admite que la liquidez es uno de los rasgos del agua, así como el hecho de que moja. Con esto no se quiere decir que el agua sea una cosa y su liquidez otra, sino que se admite que la liquidez del agua pertenece a ella indistintamente porque las moléculas así lo disponen en el nivel de los microelementos. El hecho de que el agua moje no implica que al sacar una molécula de un vaso con agua se pueda decir que esta molécula está mojada. Searle explica de forma muy clara esta idea al decir que:”… aunque podamos decir de un sistema de partículas que esta a 10º C. o que es sólido o que es liquido, no podemos decir de ninguna partícula dada que esa partícula es sólida, que esa partícula es líquida o que esa partícula está a 10º C…” .

Desde este punto de vista, es plausible afirmar la relación causal entre el cerebro y la mente. Vistas las cosas así, no existe impedimento tanto desde lo científico como del sentido común para afirmar que la mente y sus estados o fenómenos mentales son rasgos de nivel superior causados por el cerebro y realizados a nivel microelemental, en el sistema neuronal que compone la masa encefálica, la cual, a la vez, está compuesta de partículas. De esta manera, podemos decir de un cerebro en particular que: “Este cerebro es conciente o este cerebro está teniendo una experiencia de sed o de dolor no podemos decir de ninguna neurona particular del cerebro: esta neurona tiene dolor, esta neurona está teniendo una experiencia de sed” . En conclusión, el modelo explicativo de la física nos muestra que no hay nada más común en la naturaleza que los rasgos superficiales de un fenómeno sean “causados por” y “realizados en” un nivel microestructural, cuyo sistema complejo está compuesto de partículas. Y “esas son exactamente las relaciones que se exhiben en la relación de la mente con el cerebro” .

En conclusión, el modelo explicativo de la física nos muestra que no hay nada más común en la naturaleza que los rasgos superficiales de un fenómeno sean “causados por” y “realizados en” un nivel microestructural, cuyo sistema complejo está compuesto de partículas. Y “esas son exactamente las relaciones que se exhiben en la relación de la mente con el cerebro” .

Como lo anotamos anteriormente, el modelo explicativo de la teoría atómica usado en la física sirve para explicar de forma coherente la existencia efectiva de los estados mentales, definiéndolos como rasgos de nivel superior causados por el cerebro y realizados a nivel microestructural. Ahora bien, para poder hacer más fuerte nuestro argumento se hace necesario anexar, al modelo explicativo de la teoría atómica, los principios de la biología evolucionista. Todos los sistemas vivos están compuestos de órganos especializados y constituidos por partículas que a su vez se organizan en moléculas. Desde el punto de vista de la biología evolucionista, los sistemas evolucionan gracias a la necesidad de supervivencia. El éxito de cada sistema se mide por su supervivencia en el medio. De esta forma, se hace necesario para la especie transmitir dicha información a sus predecesores. Es así como:

Instancias particulares de los tipos llevan a la existencia a instancias similares. Así, cuando las instancias originales han sido destruidas, el tipo de patrón por ellas ejemplificado continúa en otras instancias y continúa siendo replicado a medida que generaciones subsiguientes de instancias producen otras instancias .

Con lo anterior se quiere dar a entender que las instancias particulares o individuos pertenecientes a cierta especie reproducen su mismo fenotipo, es decir, las mismas características físicas. El fenotipo se constituye, entonces, en el rasgo superficial de la carga genética transmitida a nivel microestructural por aquellas instancias particulares. Desde el punto de vista de la evolución biológica, los organismos nacen con diferencias morfológicas o fenotípicas que vienen determinadas desde su genotipo, aquellos individuos cuya diferencias morfológicas se adapten mejor al medio son los que sobreviven a él y tienden a perpetuar, por así decirlo, su información mediante la reproducción, transmitiéndola a su descendencia.

Como vemos, la biología evolucionista tipifica dos niveles de explicación para su teoría, un nivel funcional en el que se explica la supervivencia de la especie en términos de adecuación morfológica al medio, la cual es llamada fenotipo. Este fenotipo no es más que las características físicas de cierta especie. El otro nivel de explicación es el “causal”, en el cual se explica los mecanismos a nivel microestructural por medio de los cuales los rasgos superficiales de los organismos se relacionan de manera efectiva con el medio.

Para ilustrar lo anterior, tomaremos como ejemplo el dado por Searle en su libro El redescubrimiento de la mente, allí el filósofo norteamericano dice, con respecto a la explicación funcional, lo siguiente:

¿Por qué las plantas verdes giran sus hojas hacia el sol? La explicación funcional dice: este rasgo tiene valor de supervivencia. Al incrementar la capacidad de la planta de realizar la fotosíntesis. Al incrementar la capacidad de la fotosíntesis, incrementa la capacidad de la planta de sobrevivir y reproducirse. La planta no gira hacia el sol para sobrevivir; más bien la planta tiende a sobrevivir porque esta predispuesta a girar hacia el sol en cualquier caso .

Ahora bien, la explicación causal que se da en el nivel de los microelementos, es decir, a nivel del genotipo, complementa la explicación del fenómeno de la siguiente forma: “La estructura bioquímica de la planta en tanto que determinada por su equipamiento genético causa que secrete la hormona del crecimiento, la auxina, a las diferentes concentraciones de auxina causan a su vez que las hojas giren en dirección a la fuente de la luz” .

Así, pues, al unir los dos niveles de explicación, se tendría una explicación complementada y ampliada de tal manera que es totalmente coherente tanto con la visión científica del mundo, como desde el sentido común. El fenotipo, como características físicas de nivel superior, está causado y producido en el sistema de los microelementos de la bioquímica estructural que constituye al individuo, es decir, el genotipo. De esta forma, tenemos que: “… el genotipo sobrevive y se reproduce porque el fenotipo, en tanto que producido por la interacción del genotipo con el medio ambiente, tiene un valor de supervivencia en relación al medio ambiente. En forma muy breve, estos son los mecanismos de la selección natural. “ .

Bajo este modelo explicativo tenemos que todos los procesos evolutivos están determinados por la necesidad de supervivencia de las especies, las cuales deben cambiar para alcanzar su propia supervivencia y la de sus generaciones posteriores. Si tomamos como punto de partida que el ser humano al igual que los demás animales está determinado por las mismas leyes de la evolución, es entonces factible pensar que los humanos alcanzamos la cúspide de la escala gracias a ciertas características que se pueden explicar bajo los criterios anteriormente expuestos. El éxito de nuestra supervivencia está determinado por la aparición de un sistema nervioso que evolucionó hasta convertirse en un cerebro. Este sistema nervioso, al igual que todos los sistemas, conformó órganos especializados que le eran útiles para desenvolverse en el medio natural. Ahora bien, como ya sabemos, los organismos están compuestos a nivel estructural de células, las cuales desarrollaron subsistemas de células nerviosas, que, a su vez, formaron sistemas nerviosos capaces de interactuar con el medio como estrategia de supervivencia . El cerebro, como parte del sistema nervioso, tiene la “capacidad de causar y mantener procesos y estados de conciencia”; como vemos, la conciencia es una característica biológica específica de los animales superiores con un sistema nervioso central altamente complejo. Así, pues:

En pocas palabras la conciencia es un rasgo biológico de los cerebros humanos y de ciertos animales. Está causada por procesos neurobiológicos y es una parte del orden biológico natural como cualquier otro rasgo biológico, como lo son la fotosíntesis, la digestión o la mitosis. Este principio es el primer estadio para la comprensión del lugar de la conciencia en el seno de nuestra concepción de mundo .


Queda así abierta la puerta para afirmar que la mente y los fenómenos mentales están efectivamente causados por procesos acontecidos en el cerebro y que la mente y los estados mentales, tales como conciencia, subjetividad e intencionalidad, son rasgos de nivel superior de la actividad cerebral.



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